له یلاخ

له یلاخ

گولی هيوا

ئه خته ر کچی کوردی چاو مه ست

ئيلهام به خشی شيعری پر هه ست

ئه ی پيشمه رگه ی ميلله ت په ره ست

که ديتمی تفه نگ به ده ست

زانيم گولی هيوا پشکووت

به يانی ئازادی ئه نگوون

ئه خته ر پيشمه رگه ی کولنه ده ر

ئه خته ر ئه ی گولی نيو سه نگه ر

خوينت ده تکی له دمی خه نجه ر

ده گری به ری هی رشی ئه سکه ر

سه ير ت گرت به و چاوه جوانه

له که له کی ئه م بيژوانه

شه قت هه لدا له زير و جل

توورت داوه کلدان و کل

توندت کرده وه پشتينی شل

فيشه کدانت کردوته مل

پساندت بازنه و پاوانه

ده ستت دا تفه نگ پياوانه

ناريژی چاو سوور ناکه ی ليو

شانه نا که ی بسکی په شيو

يه کجاری فريت دا چارشيو

ئه وه رووت کرده چر و کيو

ده بری جه رگی دوژمنی زول

به سه ر نيزه نه ک به مژول

شيعر :هيمن

+ نوشته شده در  چهارشنبه 1391/02/06ساعت 12  توسط ئامانج  | 

تاله قژی کچیکی جوان

له سه رشانم به جی مابوو

له دوایدا تاله قژم

کردبه په تی دیلانی بو:

هه لبه ستیکی پینج شه ش سالم.

ده نکه زیخیکی کوردستان

له که یه وه؟چون؟ نازانم

په ریبووه لوچی گیرفانی چاکه تیکم

ئه مرو ریکه وت دوزیمه وه

ده رم هیناو ماچم کردو

کردم به به ردی که عبه ی گشت

شیعره کانم

+ نوشته شده در  چهارشنبه 1391/02/06ساعت 12  توسط ئامانج  | 

+ نوشته شده در  چهارشنبه 1391/02/06ساعت 0  توسط ئامانج  | 

+ نوشته شده در  سه شنبه 1391/02/05ساعت 23  توسط ئامانج  | 

+ نوشته شده در  سه شنبه 1391/02/05ساعت 23  توسط ئامانج  | 

+ نوشته شده در  سه شنبه 1391/02/05ساعت 23  توسط ئامانج  | 

تحلیل و بررسی معنا و مفهوم اصلی واژه‌‌ی کورد

در مورد واژه‌ی « کــــــورد » محققان و تاریخ‌نویسان غربی، عرب وبعضا ایرانی، معانی نسبتا مشابهی را به آن نسبت داده‌اند که شاید این معانی توهین آمیز به نظر برسد و ما احساس کنیم که ایشان هدف‌مندانه و به عمد به چنین معنایی از واژه‌ی کرد دست یافته‌‌اند. اما ما نمی‌توانیم آن معناهایی را که به مذاقمان خوش نمی‌آید، نوعی اهانت به خود قلمداد کنیم، چون به هرحال از یک واژه آن هم واژه‌ای مانند "کرد" که قدمت بسیار نیز دارد، می‌توان معانی و تفاسیر زیادی را برداشت کرد که شاید اشتباه و یا توهین‌آمیز به نظر برسد، اما این در امر تحقیق و پژوهش یک مسئله‌ی کاملا طبیعی خواهد بود و ما نیز شایسته است که علمی و اصولی به نقد اینگونه نظریه‌ها بپردازیم نه اینکه تنها از روی خشم و بدون هیچ دلیل قانع کننده‌ای منکر آن شویم، کما اینکه در دوران اسلامی واژه‌ی کرد به معنای رمه گردانان و کوچ‌نشینان ایرانی‌تبار بکار رفته است و طوايف ديگر ایرانی‌ را نیز "کرد" نامیده‌اند.

یکی از آن معانی و مفاهیم که بسیاری از محققان، خصوصا محققین غربی از واژه‌ی کرد برداشت کرده‌اند، همین واژه‌‌های "شبان و چادرنشین" است که منبع آنها نیز بیشتر مورخان و جغرافیانویسان نامدار پس از اسلام، مانند اصطخری، یعقوبی، ابن بلخی و علی بن حسین مسعودی و... است که واژه‌ی کرد را در دوران تاریخی پس از حمله‌ی اعراب به ایران، به معنای کوچ‌نشینان ایرانی‌تبار به کار برده‌اند. و مسلما پژوهشگران و تاریخ‌نویسان معاصر با توجه به همین منابع موجود، به چنین مفهومی از واژه‌ی کرد دست پیدا کرده‌اند و نمی‌توان آنرا امری تعمدی و توهین‌آمیز دانست. البته در دوران معاصر، برخی از افراد و یا جریانهای سیاسی نیز بوده‌‌اند و هستند، که با توجه به این منابعی که ذکر شد و تاکید بر درستی این معانی و مفاهیم از واژه‌ی کرد، به صورت هدفمندانه سعی در کوچک کردن کردها داشته‌ و دارند که نمی‌توان منکر آن شد. اما با این حال این نتیجه‌گیری از مفهوم واژه‌ی کرد، چه به عمد و چه به اشتباه، باعث شده تا ما آنرا نوعی اهانت به خود تلقی کرده و آنرا برنتابیم.

البته نگارنده نیز چندان با معنی شبان و چادرنشین موافق نیستم و معنای واژه‌ی کرد را چیز دیگری می‌دانم که در ادامه به آن خواهم پرداخت. اما در مورد این نظریه‌‌ی محققین و پژوهشگران لازم می‌‌دانم که توضیح مختصری را ارائه بدهم.

همه‌ی ما می‌دانیم که انسانها‌ی اولیه ابتدا به صورت غارنشینی زندگی می‌کرده‌اند و سپس با اهلی کردن حیوانات به کوچ‌نشینی و چادرنشینی و سپس یکجانشینی روی آورده‌اند. پس اگر بر فرض مثال این معنا یعنی شبان و چادرنشین در مورد واژه‌ی کرد صدق کند، باز نیز چیزی از قدمت تاریخی و اصالت وجودی کردها کم نخواهد شد، چون در صورت درست بودن این معنی، می‌توان با صراحت چنین ادعا کرد که کردها اولین مردمانی بوده‌اند که بعد از غارنشینی به زندگی چادرنشینی و سپس یکجانشینی روی آورده‌اند و واژه‌ی شبان و چادرنشین، لقبی بوده که اولین گروه نژادی از انسانها‌ی تکامل ‌یافته برای نخستین بار برروی خود گذاشته‌اند و با این نام، خود را از مردمان غارنشین آنزمان متمایز کرده‌اند. پس می‌توان از آن به عنوان یک نوع تکامل در تاریخ بشری یاد کرد و به آن افتخار ورزید، و حتی می‌توان ادعا کرد که کردها نخستین مردمانی هستند که با پایان دادن به دوران غارنشینی و روی آوردن به زندگی دامداری و کوچ‌نشینی تحول بزرگی را در شکل‌گیری تمدن بشری ایجاد کرده‌اند.

اما بدون شک معنای واژه‌ی کرد نمی‌تواند شبان یا کوچ‌نشین باشد و معنای آن ساده‌تر و روانتر از آن چیزی است که ما ذ‌هن خود را با آن درگیر ساخته‌ایم و با جستجو کردن و کنکاش در چندین منبع تاریخی قبل و بعد از اسلام، می‌توان به راحتی به معنای حقیقی آن دست یافت.

با توجه به همین منابع موجود، می‌توان واژه‌ی کرد را به «دلیر و شجاع» معنا و تفسیر کرد و من نیز دلایل خود را برای اثبات این ادعا با ذکر این منابع در پایین خواهم آورد. هرچند در این زمینه پژوهش‌هایی قبلا به عمل آمده و در آن پژوهش‌ها واژه‌ی کرد را به دلیر و پهلوان تعبیر کرده‌اند، اما متاسفانه در این پژوهش‌ها نه تنها هیچگونه نقدی بر واژه‌ی شبان و کوچ‌نشین که برای واژه‌ی کرد توسط تاریخ‌نویسان قدیم و جدید در نظر گرفته شده‌است به عمل نیامده، بلکه حتی به آن نیز اشاره‌ای نشده است و تنها به این نکته اکتفا کرده‌اند که واژه‌ی کرد به معنای دلیر و شجاع می‌باشد. اما هدف من از این جستار آن است تا آنچه‌ را که تا به امروز آندسته از محققین و تاریخ‌نویسان غربی، ایرانی و عرب در مورد واژه‌ی کرد نوشته‌اند، نقد کرده و این نظریه‌ که گویا واژه‌ی کرد به "شبان و کوچ‌نشین" دلالت دارد را به چالش بکشانم، و در این زمینه از همین منابعی که ذکر کردم نیز بهره برده‌ام.

نخست به سراغ شاهنامه‌ی حکیم فردوسی می‌رویم چون ما در شاهنامه‌ی فردوسی چندین بار با واژه‌ی کرد به شکل امروزی برخورد می‌کنیم. هرچند دراشعار شاعران قبل‌تر از او همچون رودکی نیز واژه‌ی کرد وجود دارد، اما شاهنامه از آن جهت حائز اهمیت است که فردوسی ما را با ریشه و نژاد کردها آشنا می‌کند.

شاهنامه‌‌ی فردوسی برگرفته از اسطوره‌ها و داستانهایی است که در زمان حیات او و در بین مردمان ساکن در فلات ایران سینه به سینه حفظ شده بود، درست همانگونه که بسیاری از اشعار و آوازهای فولکلور کردی، امروزه در بین مردم کرد به صورت نسل به نسل و سینه به سینه حفظ شده‌است و ما می‌توانیم از دل همین اشعار فولکلور، رازهای بسیاری را کشف کنیم. حتی ما در مناطقی از استان کرماشان، شاهنامه‌ی کردی داریم که به برزونامه معروف است، ولی متاسفانه قدمت آن مشخص نیست و درست همانند داستانهای شاهنامه‌ی فردوسی است، با این تفاوت که به زبان کردی سروده شده‌است و جالبتر آنکه تمام آن مکانهایی که در شاهنامه‌ی فردوسی ذکر شده در این کتاب نیز وجود دارد و بسیاری از این مکانها هنوز نیز در اطراف کرماشان و با همان نامها وجود دارند و چه بسا که فردوسی همین برزونامه را در اختیار داشته و یا اگر چنین نبوده‌ باشد، می‌توان گفت که وی از زبان مردم همین مناطق در آن زمان این اسطوره‌ها را شنیده و سپس به صورت شعر آنها را سروده باشد. نام جا و مکانهایی همچون: سمنگان، آبادی کانی‌توران(چشمه‌توران)، کوه هژیر، زواره کوه، گردنه‌ی کرکسار، هفت آشیان، زویری، مرِگ (Merg)، مانِشت، گواور، تجر، سروناو، چاه بیژن و «سان روسم» یا سنگ رستم که غاری در دل آن وجود دارد و مردم آنجا اعتقاد دارند که جایگاه رستم بوده است و «کانی سهراو» یعنی چشمه‌ی سهراب و... که همه‌ی این مکانها در شاهنامه نیز آورده شده‌است.

متاسفانه برداشت برخی از ما کردها از اشعار فردوسی تنگ‌نظرانه است، گویی که او نیز مانند بسیاری از فارسهای امروزی سعی در برتر نشان دادن فرهنگ آنها نسبت به دیگر فرهنگهای موجود در ایران را داشته‌ است، در حالیکه اینگونه نیست و ما با وجود شاهنامه است که پی می‌بریم که کاوه‌ی آهنگر کرد بوده و ما کردها از نژاد او هستیم و او هیچگاه در شاهنامه به تمجید قوم خاصی نپرداخته بلکه همواره ایران اساطیری را ستایش می‌کند. فردوسی تنها راوی اسطوره‌‌هایی بوده که بازگو کننده‌ی دوران (پیشدادیان و کیانیان) است، دورانی که با اسطوره‌های ما کردها نیز مشترک است و به یقین می‌توان پیشدادیان و کیانیان را اسطوره‌های دوران ماد دانست. برای مثال کیخسرو شاه کیانی نیز یکی دیگر از شخصیتهای اساطیری و جاودانی در شاهنامه است که کردها نیز خود را از نسل او می‌دانند، به طوری که نام او را همواره در سرود ملی خود«ئه‌ی ره‌قیب» می‌آورند و به او احترام می‌گذارند:

ئێمه رۆڵه‌ی میدیاو که‌ی‌خسره‌وین ــ ما فرزندان ماد و کیخسرو هستیم

دینمان، ئائینمان، هه‌ر نیشتمـــــان ــ دین و آیینمان سرزمین ماست

این را هم باید دانست که اسطوره‌ با افسانه کاملا فرق می‌کند، چون اسطوره‌ها می‌توانند حقیقت داشته باشند ولی تاریخ وقوع آنها برای ما نامشخص است، اما افسانه‌ها خیالی و تنها زاده‌ی ذهن خلاق انسانهاست. مثلا امروزه تاریخ یونان، روم و مصر باستان را با استناد به اسطوره‌های آنها به صورت تاریخ مدون در می‌آورند و نه تنها هیچ مانعی ندارد بلکه قابل قبول نیز می‌باشد، اما جالب است که در مورد تاریخ ایران نمی‌توان چنین کاری را انجام داد و همین غربیها اسطوره‌های ایران باستان را واقعی نمی‌دانند و آنرا به عنوان منبع تاریخی معتبر نمی‌پذیرند! که این نیز مقوله‌ای دیگر است و شرح آن در این جستار نیست.

و اما فردوسی در شاهنامه‌ی خود شرح می‌دهد که آن جوانانی که توسط آشپزهای ضحاک رهانیده می‌شدند، به کوه‌ و صحرا پناه می‌بردند و با زیاد شدن تعداد آنها و با رهبری کاوه‌ی آهنگر به قیام بر علیه ضحاک برمی‌خیزند و در نهایت او را نابود می‌کنند و فریدون را به جای او بر تخت شاهی می‌نشانند. او در شاهنامه‌ی خود که آنرا با الهام از اساطیر ایرانی سروده‌است، کردها را از نژاد جوانانی می‌داند که از دام ضحاک رهانیده شده و به کوهستان پناه می‌برند، و برای از بین بردن اهریمن، دروغ و بی‌عدالتی، راه مبارزه با ضحاک ستمگر را در پیش می‌گیرند. این بدان معناست که این جوانان کرد، نه تنها شبان و چادرنشین نبوده‌اند، بلکه کسانی بوده‌اند که در جامعه‌‌ی آن روزگار نیروی متفکر و اندیشمند جامعه محسوب می‌شده‌اند و تاب و تحمل زورگویی و استبداد را نداشته‌اند، و خوردن مغز آنها توسط مارهای دوش ضحاک، به مثابه‌ی از بین بردن فکر و اندیشه‌ی آنها بوده‌است:

همی بنگرید این بدان آن بدین ــ ز کردار بیداد شاه زمین

از آن دو یکی را بپرداختند ــ جزین چاره‌ای نیز نشناختند

برون کرد مغز سر گوسپند ــ بیامیخت با مغز آن ارجمند

یکی را به جان داد زنهار و گفت ــ نگر تا بیاری سر اندر نهفت

نگر تا نباشی به آباد شهر ــ تو را از جهان دشت و کوه است بهر

به جای سرش ز آن سری بی بها ــ خورش ساختند از پی اژدها

ازین گونه هر ماهیان سی جوان ــ ازیشان همی یافتندی روان

چو گرد آمدی مرد ازیشان دویست ــ بر آن سان که نشناختندی که کیست

خورشگر بدیشان بزی چند و میش ــ سپردی و صحرا نهادند پیش

کنون "کرد" از آن تخمه دارد نژاد ــ که ز آباد ناید به دل برش یاد

جالب آنکه خود نام پارس یک واژه‌ی مادی است. واژگان آریایی "پارس" و "پرسو" به معنی "دنده" به کردی "په‌راسوو" و بطور مجاز به معنی "پهلو" و "کنار" می‌باشند و "پارس"، "پارسوآ" و "پارت" هر سه در کنار خاک ماد قرار داشتند، بطوریکه پارس در جنوب، پارسوآ در باختر و پارت در خاور، و در شمال ماد نیز در میان قبیله‌های دیگر به نام "پارسی‌ها" برمی‌خوریم.

آیا می‌توان با برداشت چنین معنایی از واژه‌ی پارس، اینگونه استنباط کرد که به فارسهای امروزی اهانت شده‌است؟! هرچند نگارنده به شخصه فارس امروزی را آن پارس دیروز نمی‌داند و این خود احتیاج به بحثی جداگانه و علمی خواهد داشت، اما مختصرا اشاره می‌کنم که پارسهای اصیل همان مردم لر خصوصا لرهای بختیاری امروز هستند که مشترکات فرهنگی زیادی با کردها دارند و می‌توان فارسهای امروز را تنها ماحصل اشتراک زبانی مردم سراسر ایران در زبانی واحد به نام زبان فارسی در ایران بعد از اسلام دانست که اگر به دنبال ریشه‌ی یک فارس‌زبان امروزی بگردیم، در می‌بایم که ریشه‌ی آنها به همین تیره‌های ایران باستان باز خواهد گشت، یعنی لر، کرد، آذری، بلوچ، مازنی و... و فارس تنها هویتی تازه‌ است که آنها برای خود پیدا کرده‌اند و ما نیز آنرا از روی نا آگاهی پذیرفته‌ایم!!!

در جغرافیای سیاسی کیهان و در بین صفحات 57 تا 63 چنین آمده‌ است:

«مشروح‌ترین شرح از عهد قدیم درباره‌ی کردان روایت گزنفون است که کردان را مردمی سلحشور و سرزمین آنان را کوهستانی صعب‌ العبور دانسته است. پس از آن استرابون جای آنان را در کشور پهناور ماد ذکر کرده و آنان را «کورتی» نامیده است. طبق روایات مورخان قدیم و شاهنامه‌ی فردوسی، دسته‌های بسیاری از کردان در فارس سکونت داشته‌اند، از آنجمله است طایفه‌ی شبانکاره. هنگام ظهور اردشیر بابکان یکی از رؤسای این طایفه به نام جوزهر شهر استخر را دردست داشت و ساسان از خاندان کردان بازرنگی که طایفه‌ای از شبانکاره بودند زنی خواست و بابک از او بوجود آمد

در همین رابطه «لمبرت» به نقل از «رشید یاسمی» می‌گوید: «نه تنها کردهای پارس بزرگترین پشتیبان قدرت نظامی و جنگی ساسانیان بودند، بلکه اردشیر اول، موسس امپراطوری، خود یک کرد بود. او می‌گوید: ساسان پدر بزرگ اردشیر با «رام بهشت» از کردهای مازنجان ازدواج کرد که بنا به عقیده استخری، یکی از پنج طایفه‌ی کرد پارس بود. فرزندشان بابک از خویشاوندی و پیوندهای کردی خود استفاده کرد و فرزندش اردشیر را به عنوان حاکم دارابگرد فرستاد، که مرکز چوپانان، یا شبانکاره بود. اتحادیه‌ی بزرگ عشایر که بازنجان به آن تعلق داشت، در شورش اردشیر علیه اردوان پنجم(آخرین پادشاه اشکانی)، حامی اصلی او بوده‌اند. بعد از اینکه اردشیر خود را شاه شاهان اعلام کرد، اتحادیه‌ی بزرگ عشایر به او یاری کرد. اردوان نامه‌ی توهین آمیزی به اردشیر نوشت؛ این نامه توجه ما را به اصل و نصب کردی اردشیر جلب می‌کند« یعنی تو پای از گلیم خویش بیرون نهادی و مرگ را به جانب خویش خواندی. کردنژاد که در چادر کردها پرورده شده‌ای تو را که رخصت داد که آن تاج را بر سر گذاردی.»(لمبرت،1367:102)

لمبرت ضمن اینکه کردهای فارس را با لرها و بختیاری‌ها نزدیک می‌داند، می‌نویسد: « قطعی‌ترین همه‌ی اینها، این حقیقت است که واژه‌ی کرد در زبان فارسی و متون عربی صرفاً به معنی چادرنشین است و بر هیچ نوع ویژگی نژادی دلالت نمی‌کند. در این حالت است که نامه‌ی اردوان پنجم توهین آمیزتر می‌گردد. چون در آن، وی، اردشیر را یک چادرنشین نادان خطاب می‌کند. »(لمبرت، 1367 :103)

اما در بخشی از كارنامه‌ی اردشير بابكان كه کتابی است از دوران ساسانیان، این نظریه‌ی لمبرت که کرد بر نژاد دلالت ندارد، رد می‌شود. در این بخش چنين آمده است: «و ساسان شپان پاپك بود و همواره با گوسپندان بود و از تخمه‌‌ی دارای دارايان(داریوش هخامنشی) و اندرش خدايی الاسكندر بگريز و نهان روشی بود و با كرد شپانان بسر می‌برد ....» بنابراين منظور از اين عبارت "كرد شپانان"، يعنی شپانانی كه از تبار كرد بوده‌اند می‌باشد و مسلما منظور از واژه‌ی "كرد" در متن‌های سده‌ی سوم هجری به بعد نیز چيزی غير از نژاد كردی نيست. متاسفانه برخی از تاریخ نویسان و محققان غربی، بر این عقیده‌اند که واژه‌ی کرد بر نژاد دلالت نمی‌کند و به معنای کوچ‌گران و چادرنشنیان است، اما این به دور از منطق و استدلال درست است. زیرا همانطور که در کارنامه‌ی اردشیر بابکان می‌بینیم، کرد در واژ‌ه‌ی "کرد شپانان"، به تبار و نژادی خاص دلالت می‌کند. بعلاوه آنکه در کتب تاریخی یونان بارها به مردمانی با نام کردوک و کاردوخ اشاره شده‌است.

«استرابون» جغرافيدان و مورخ يونان باستان در چند قرن پيش از ميلاد درباره‌ی چگونگی تربيت و پرورش بدنی جوانان كرد می‌نويسد: «جوانان پارسی(اینجا منظور ایرانی است، چون در آنزمان یونانیها ایران را به خاطر مرکزیت شهر پارسه یا تخت‌جمشید، پارس می‌نامیدند) را چنان تربيت می‌كنند كه در سرما و گرما و بارندگی، تاب و توان داشته،‌ ورزيده باشند. شب در هوای آزاد به حشم داری بپردازند و میوه‌ی جنگلی مثل بلوط و... بخورند، اينها را كردك (kardak) گويند. مردم کردک از غارت زندگی می کنند و کردک به معنی دلیر است».

«حشمت الله طبیبی» در خصوص واژه کرد می‌نویسد:

«آنچه اکثر محققین و نویسندگان قدیم و جدید بر آن اتفاق نظر دارند این است که قبل از آمدن قبایل کرد ایرانی به ناحیه‌ی کردستان، قوم آریایی نژاد دیگری به نام (کاردو) در این سرزمین ساکن و دارای تمدن بالنسبه مهمی بوده‌اند که با مهاجرین هم نژاد خود در هم آمیخته و در هم مستحیل شدند و در نتیجه مهاجرین نیز به همان نام نامیده شدند.»طبیبی، حشمت الله، مقاله نخست، در کتاب تحفه‌ی ناصری در تاریخ و جغرافیای کردستان، نوشته‌ی میرزا شکرالله سنندجی. ص 5.

این در حالی است که در کتیبه‌‌‌های آشوری و بابلی واژه‌‌ی کاردو به معنی نیرومند و پهلوان می‌باشد. و حتی بر فرض درست بودن این گفته‌ی استاد طبیبی(مستحیل شدن کردهای امروزی با کاردوها)، باز می‌توان ادعا کرد که واژه‌ی کرد به معنای دلیر و پهلوان است.

«بدليسی»نیز در شرفنامه (تاريخ مفصل کردستان) در مورد لفظ کرد می‌گويد: «لفظ کرد تعبير از شجاعت است چراکه اکثر شجاعان روزگار و پهلوانان نامدار از اين طايفه برخاسته‌اند، مانند رستم زال که در ايام حکومت پادشاهی کی‌قباد می‌زيسته از طايفه‌ی اکراد بوده و چون تولد او در سيستان بوده‌، به رستم زابلی اشتهار يافته است. و کسانی چون آرش کمان‌گير(در زبان کردی آرش به معنی آتش سياه می‌باشد، آرش مخفف کلمه‌ی آررش است، آر به معنی آتش و رش نيز به معنی سياه)، فريدون(فريدون در زبان کردی به‌ معنای عالم، دانشمند و کسی‌ که بيشتر می‌داند است، فری(فره) به معنی خيلی‌زياد و دون به معنی دانستن و فهميدن)، بهرام چوبين، ميلاد و فرهاد کوه‌کن همگی کرد بوده‌اند

امروزه به کردهای نوحی ایلام و خانقین در کردستان عراق کرد فیلی(فه‌یلی یا فهلوی) می‌گویند، حتی لرهای لرستان را نیز لر فیلی می‌نامند. که واژه‌ی فه‌یلی دگرگون شده‌ی واژه‌ی پهلوی می‌باشد و پهلوی در لغت‌نامه‌ی دهخدا منسوب به پهله و به معنی پهلوان است:

بیاورد پس جامه‌ی پهلوی

یکی اسب با آلت خسروی

همه جامه‌ی پهلوی کرد چاک

خروشان بسر بر همیریخت خاک[فردوسی]

با توجه به این تفاسیر و منابع موجود می‌توان اثبات کرد که واژه‌ی کرد در حقیقت صفتی بوده که به مردم این بخش از ایران باستان می‌داده‌اند و به معنای دلیر و پهلوان می‌باشد. جالب است که هنوز نیز صفت پهلوان برای مردمان زاگرس و خصوصا کردها به کار می‌رود و واژه‌‌ی "گرد" نیز می‌تواند شکل دیگری از واژه‌ی کرد باشد و اگر واژه‌ی کرد معرب واژه‌ی گرد نباشد، حداقل از لحاظ معنا و محتوا با آن هم معنی و مترادف است.

نکته: در صورت یافتن منابع بیشتر در این رابطه، آنرا به ادامه‌ی جستار خواهم افزود.

نوشته‌ی: جهانگیر ولیان(جانی کرماشان)

====================================================

فرنگیس کاویان 1390 اسلام اباد غرب

+ نوشته شده در  جمعه 1390/12/12ساعت 13  توسط ئامانج  | 

ایل جاف

« جاف »، نام اتحادیۀ ایلی متشکل از گروهی از ایلات و طایفه‌های بزرگ و کوچک کُرد شافعی مذهبِ ساکن در مناطقی از سرزمین غرب ایران و کشور عراق. جافها بی‌گمان از مهم‌ترین و نیرومندترین ایلات کرد و از اقوام ایرانی ساکن در جنوب کردستان بودند و برای متمایز کردن آنها از عشایر دیگر و روستاییان غیر عشایری، آنان را اختصاصاً «کُرد» می‌نامیدند (ادمندز، ١٤١). بنابر نوشتۀ مردوخ، در کردستان اردلان لفظ «کُرد» را اصطلاحاً برای تمام عشایر و ایلات، و لفظ «گوران» را برای «رعایا» (روستاییان) به کار می‌بردند (٢/٥٢). نظر به اینکه در گذشته این گروه بزرگ ایلی فقط از راه کوچگردی فصلی و دامداری در ناحیۀ پهناوری میان سرزمین ایران و ترکیۀ عثمانی زندگی می‌گذراندند (EI2, S, .٣٧)، و با توجه به معنای واژۀ کُرد: چوپان و شبان، شاید اطلاق انحصاری اصطلاح کُرد به عشایر جاف، به سبب زندگی کاملاً شبانی و دام چرانی این مردم ایلیاتی بوده باشد.(البته واژه‌ی کُرد به معنای شجاع و دلیر است.

نام و خاستگاه:

دربارۀ وجه تسمیۀ ایل جاف اختلاف نظر وجود دارد. برخی نام ایل را برگرفته از «جاوان یا جاوانیه»، نام یکی از ایلهای کرد معروف در زمانهای قـدیم نوشته‌اند که مسعودی در میانۀ سدۀ 4ق به نَسَب آنها، از جمله جاوانیه و جلالیه(احتمالاً جلالیه همان طایفۀ کلالیۀ مسکون در نزدیکی شهر زور است که در صبح الاعشى به آن اشاره شده است، نک‍: قلقشندی، ٤/٣٧٣؛ و صورت دیگر آن گلالی یا جلالی، نام یکی از گروههای جاف امروزی است) اشاره کرده‌است(مروج...، ٢/١٠١، التنبیه...، ٧٨)، و جافهای امروزی را منتسب به کردهای جاوان (مینورسکی، ٨١). و ایل جاف را بازماندۀ همان ایل قدیم جاوان دانسته‌اند(روژبیانی، ٤/٣٥٨).

دربارۀ اشتقاق واژۀ جاف از جاوان و یکی بودن این دو ایل استدلالهای گوناگونی کرده‌اند. برخی استدلال کرده‌اند که جاوانیها در اثر هم‌جواری و همزیستی با عربها نام خود را به عادت و زبان عربی جافان تلفظ می‌کردند و واژۀ جافان را تثنیۀ واژۀ جاف می‌پنداشتند و برای تسمیۀ دو ایل به کار می‌بردند. بعدها صورت مفرد واژۀ جاف را به ایل خود اطلاق کردند(همو، ٤/٣٥٨-٣٥٩).

برخی دیگر بر اساس روایتهای افسانه‌ای گفته‌اند که نیاکان مردم این ایل از وابستگان جابان، سردار بزرگ ایرانی و یار و همراه رستم فرخزاد بوده‌اند که ابن اثیر در الکامل از او نام برده است. بعدها احتمالاً نام جابان در سیر تطور لغوی خود به جاو و جاوی (جاوان و جاوانیه در متون) بدل شده است. کارگزاران عرب نیز جاویها را به سبب سرسختی و جسارتها و مقاومتهایشان جافی (به معنای جفاکننده و خشن و تندخو) می‌نامیدند و به مرور نزد عامۀ ایلیاتیها به جاف و جافی شهرت یافتند (سلطانی،٢/١٢٧ ). عزاوی احتمال داده که جاف در زبان عربی از جوانرود (یا جوانرو، در تداول کُرد زبانان)، نام محل سکنای سنتی و اولیۀ این گروه ایلی گرفته شده است (٢/٢٩). صفی‌زاده جافها را بنا به اقوال خود آنها، از اولاد خسروپرویز (٥٩٠-٦٢٨م) ــ خسرو دوم و پسر هرمز چهارم ساسانی ــ و واژۀ جاف را در زبان کردی به معنای شجاع و دلیر نوشته است ( نوشته‌ها...، ٥٩، تاریخ...، ٣٧١).

این گونه توجیهات دربارۀ کلمۀ جاف و اشتقاق آن را از واژۀ جاوان و یکی بودن دو ایل جاوان و جاف را بنا بر استدلال روژبیانی و مینورسکی و دیگران، نمی‌توان بدون تحلیل زبان‌شناختی و تحقیق تاریخی بیشتر پذیرفت. مضافاً اینکه واژۀ جاف و ایلی به همین نام از گروه قوم کُرد از سدۀ 5 ق به بعد، جداگانه و مستقل از جاوان شناخته شده بوده، و در برخی از منابع معتبر تاریخی از آن یاد شده است. مثلاً در برهان الحق، یکی از متون کهن اهل حق، بابانااوس، از مشاهیر اولیای اهل حق را که در سدۀ ٥ و ٦ ق می‌زیسته (الٰهی، ٤٠)، و احتمالاً بنا بر نوشتۀ صفی‌زاده ( نوشته‌ها، ٥٨) در ٤٧٧ق در روستای سَرگَت، از توابع اورامان لهون کردستان، به دنیا آمده بوده است، از کردهای ایل جاف معرفی کرده‌اند (نیز نک‍ : ویتمن، ٨٨؛ جاف، «تحقیقی...»، ٢٩٩).

تاریخچه:

تا آغاز سدۀ ١١ق/ ١٧م، جافها یکی از عشایر کرد ایرانی با پیشینۀ چشمگیر و موضوع منازعه میان دولت عثمانی و ایران بودند. در آن زمان، اکثریت جافها در ایران و در ناحیۀ جوانرود از ولایات کردستان اردلان، بین راه کرمانشاه و حلبچه و جنوب‌غربی سِنّه (سنندج) می‌زیستند و والیان اردلان بر آنها فرمان می‌راندند (ادمندز، همانجا؛ نیکیتین، ١٧١).

والیان کردستان از دودمان اردلان یا از گروهی به نام بنی اردلان بودند که قشر قدرتمند و با نفوذی را در سراسر منطقۀ کردستان ایران و عراق شکل داده بودند و چند سده در کردستان ــ که به کردستان اردلان شهرت یافته بود ــ به استقلال یا به تابعیت دولتهای ایران و عثمانی فرمان می‌راندند (برای آگاهی از نسب و تبار اردلانها، نک‍ : سنندجی، ٧٦-٨٣، برای دوران حکمرانی آنها، نک‍ : سراسر کتاب؛ نیز نک‍ : ه‍ د، اردلان، طایفه). برخی از اعضای این خاندان با دربار قاجار نیز رابطۀ نزدیک داشتند و با زنان درباری وصلت کرده بودند (سلطانی، ٢/٣٠٦).

حکمرانان اردلان همۀ ولایات و قلمرو ایلات منطقه مانند ایلات جاف، مکری، رواندوز، جوانرود، اورامان، مریوان، بانه و سقز را به جولانگاه اعمال اقتدار خود درآورده بودند (حیرت سجادی، ٩٨-٩٩) و در دورۀ قاجار در تشکیلات اتحادیۀ جاف به لحاظ سیاسی و اقتصادی موقعیت ویژه‌ای برای خود فراهم کرده بودند و بر امیران و رؤسای جاف فرمان می‌راندند و زارعان و عشایر کرد را رعیت خود می‌پنداشتند و از آنان بهره‌کشی، و برای کار روی زمینهایشان و نگهداری و چراندن گله‌هایشان استفاده می‌کردند. هرگاه رؤسای جاف از فرمان آنان سرپیچی می‌کردند، آنها را با حیله و تدبیر از میان می‌بردند (برای نمونه، نک‍ : سنندجی، ١٤٨-١٥١؛ نیز سلطانی، ٢/٣٠٦-٣٠٧). مثلاً تا زمانی که بهرام بیگ، ایل بیگی جوانرود، طرف‌دار والیان اردلان و حامی حکومت بود، او آزاد بود هر کاری که بخواهد بکند، لیکن پس از اینکه بر ضد حکومت خسروخان، مشهور به ناکام (١٢٤٠-١٢٥٠ق) طغیان کرد، خسروخان دستور داد او و چند تن از معتبرین جاف را دستگیر کردند و چوب زدند. چون بهرام بیگ خود را شیرژیان می‌نامید، سگ سیاهی را به گردنش آویختند و گرداندند. سرانجام، به شفاعت بیگزادگان و دادن پیشکش به حکومت، والی او را بخشید و فرمان ریاست ایل و احشام در میان جاف را به او اعطاء کرد (سنندجی، ٢٠٦-٢٠٧).

در ١٤٠٨ق/ ١٦٣٨م، و در زمان سلطنت شاه صفی صفوی (١٠٣٨-١٠٥٢ق)، گروهی از مردم ایل جاف، سلطان مراد چهارم، شاه عثمانی (سل‍ ١٦٢٣-١٦٤٠م) را در حمله به بغداد و تصرف و فتح این شهر کمک کردند. به پاداش این همکاری نیز سلطان مراد آنها را به لقب «مُرادی» مفتخر کرد و از آن پس این گروه در میان ایل جاف به «جاف مرادی» معروف شدند (سلطانی، ٢/١٢٦)

در رسالۀ تحقیقات سرحدیه، متن نامه‌ای از سلطان مراد به شاه صفی در اوایل ماه شوال ١٠٤٩ درج شده که در آن حدود مرزی میان دو دولت ایران و عثمانی و عشایر جاف مسکون در آن نواحی تعیین شده است. بنابر آن محالی از بلوک مندلیج تا در‌تنگ با صحاری واقع در میان آنها و کوه نزدیک به آن همراه با طایفه‌های ضیاء‌الدین و هارونی به دولت عثمانی واگذار شده، و طایفه‌های بیره و زردونی همچنان در خاک ایران و به تابعیت دولت ایران در ناحیه‌های مسکونی خود باقی مانده است (مشیرالدوله، ٧٦، ٧٩). عزاوی در عشائر العراق به معاهده‌ای که بعدها بر اساس این نامه میان سلطان مراد چهارم و شاه صفی در ١١ محرم ١٠٤٩ بسته شد، اشاره می‌کند و آن را سندی برای شناخته شدن عشایر جاف و قلمرو تاریخی و رسمی آنها می‌داند (٢/٢٨)؛ سپس از٤ قبیله از جافها که در معاهده به تابعیت دو دولت عثمانی و ایران درآمده بودند، نام می‌برد (٢/٤٣).پس از توافق دو دولت ایران و عثمانی در تعیین سرحدات، بلوکات جوانرود، اورامان، مریوان، خورخوره، سقز و بانه، سرحد ایران از سوی جنوب به شمال معین شدند. همۀ این نواحی در میان کوه شامخه، و دارای دره‌های صاف و وسیع بودند و بلوک اورامان هم که در پای کوه شاهو قرار داشت و دارای بیشه و جنگل و علفزار و مرتع بسیار بود، همچنان به صورت ییلاقات احشامات کردستان و طوایف جاف باقی ماند. طوایفی از جاف هم که از کردستان به مراتع این جایها کوچ می‌کردند، رسوم متداول «سر علف» برای چراندن احشام خود را به والی کردستان در سنندج می‌دادند. اکثر ایلات این جایها نیز برای قشلاق به بلوکات زهاب در حوالی ضمیگان، صحرای خانه شور، سرقلعه، حاجی لر، ناقوپی و مانند آن می‌رفتند (مشیرالدوله، ١٢٧).

در ١٣٦٦ق/ ١٩٤٧م، اکثر جافها در ایلات سلیمانیه و بخشی از آنها در ناحیۀ سیروان از توابع قضاء کِفری از ایلات کرکوک، و گروهی نیز در ایران و در نواحی مختلف زندگی می‌کردند (عزاوی، ٢/٢٨). شهر سلیمانیه چند سده مرکز شاخه‌ای از پاشاهای کمابیش مستقل امپراتوری عثمانی بود و پاشاهایی از خانواده‌های کردهای بابان (ه‍ م) در آن حکمرانی می‌کردند که در اثر تبانیهای بغداد و استانبول در ١٢٦٨ق/ ١٨٥١م حکومتشان پایان یافت (بارث، ١٤).

عزاوی جاف مرادی در عراق را دارای ٢٥ طایفۀ میکاییلی، صوفیانی، کمالی، روغزاری، طرخانی، شاطری، عیسایی، هارونی، گلالی و جز اینها می‌نویسد و در ذیل اسامی برخی از این طوایف اطلاعاتی دربارۀ نسب و تیره‌های هر یک و محلهای سکونت آنها می‌دهد و چند تن از رؤسای آنها را نام می‌برد (٢/٤٧-٦٧). طایفۀ میکاییلی را به پیر میکاییلی شش انگشت، نیای بزرگ عارفِ نامی ضیاء‌الدین ابوالبهاء مولانا خالد منسوب می‌دانند. او طریقت نقشبندی را در اوایل سدۀ ١٣ق به نواحی کردنشین ایران و ترکیه و عراق آورد (طبیبی، «پنج مقاله...»، ٦٥؛ نیز نک‍ : العشائر...،٨١). گلالی چهارمین ایل یا طایفۀ بزرگ از ایلاتی بود که به مرادیهای جاف پیوست و در زمرۀ طوایف اتحادیۀ جاف درآمد. الحاق گلالی به جاف تغییری در سنت دستگاه رهبری آن نداد و گروه اداره‌کنندگان ایل، جدا از طایفۀ بیگزاده بودند و عنوان «آقا» داشتند و بیگزادگان پیوسته با آنها رفتاری محترمانه داشتند که با رفتارشان نسبت به رؤسای تیره‌های جاف فرق می‌کرد (ادمندز، ١٤٣).

در١١١٢ق/ ١٧٠٠م در نتیجۀ تیره شدن روابط میان سران دو گوره حکمرانان اردلان و سران ایل جاف، و کشته شدن رئیس ایل جاف و پسر و برادر او، رؤسای دیگر طوایف همراه گروهی حدود ٥٠٠خانوار از طایفه‌های دیگر، به تدریج به آن سوی مرز ایران در خاک تحت تصرف عثمانی گریختند و به پاشای کرد سلیمانیه، در قلمرو ترکیۀ عثمانی پناه بردند (بارث، ٣٥؛ نیکیتین، نیز E2, S، همانجاها؛ نیز نک‍ : دائرة‌المعارف...، ١/٧٧٩؛ سلطانی،٢/١٢٥ ). در نتیجۀ رشد طبیعی و پیوستن ایلات و طایفه‌های کوچک و از هم پاشیدۀ دیگر به این مهاجران، جمعیت جافهای عراق به حدود ٦٠ هزار نفر (بارث، همانجا) و بنا بر گفتۀ دیگر، تخمیناً حدود ١٠ هزار چادر یا خانوار (نیکیتین، همانجا) رسید. این گروه که در نواحی مرزی استقرار یافته بودند، تابستانها را در ارتفاعات پیرامون پنجوین، فصول بهار و پاییز را در دشت شهرزور و قرارگاههایی در حلبچه، و زمستانها را در اراضی تابع کِفری در کرانۀ راست رودخانۀ سیروان (دیاله) می‌گذراندند. طایفه‌هایی از جاف مانند میرویسی، تایشایی (طایشایی)، کَلکَنی و چند طایفۀ دیگر که در جوانرود مانده بودند، بعدها، به سبب ستمگریهای والیان اردلان و برخی عاملهای دیگر، به گوران پیوستند و به نام جاف ـ گوران معروف شدند (نیکیتین، همانجا؛ نیز نک‍ : دنبالۀ مقاله)؛ شماری دیگر از طایفه‌های جاف جوانرود هم به ایلات سنجابی، شرف بیانی و باجلان پیوستند (EI2, S، همانجا).

حکومتگران اردلان جافهای کوچندۀ شهرزور را مردمی آشوبگر و شرور به شمار می‌آوردند و برای دوری از زیانکاریهایشان اغلب مانع آمدن آنها از شهرزور به ییلاقات کردستان برای چراندن احشام و دیدار خویشاوندانشان می‌شدند و هر بار به آنها حمله می‌کردند و زیانهای جانی و مالی بسیار زیادی به آنها وارد می‌کردند. مثلاً در زمان حکومت لطفعلی خان، عموی خسروخان (١٢٠٤-١٢٠٩ق) که ٢٠٠ خانوار از جافها با اغنام و مواشی به ییلاق آمده بودند، به دستور او بسیاری از آنها را به سنندج بردند و داراییهایشان را گرفتند و تقسیم کردند و هر ١٠، ٢٠ خانوار از آنها را به یکی از اعیان منطقه بخشیدند (سنندجی، ١٧٦-١٧٧). همچنین در ١٣٣٦ق، به دستور امان الله خان والی سنندج برخی از جافهای کوچنده را که به کردستان آمده بودند، کشتند و شماری را سخت گوشمال دادند و به اسارت بردند و تمام داراییهایشان را غارت کردند و به سپاه بخشیدند (همو، ١٩٣، جم‍ (.

ادمندز بر اساس روایت شفاهی مردم جاف می‌نویسد: احتمالاً در ١١٨٦ق/ ١٧٧٢م (منابع دیگر تاریخهای مختلف داده‌اند) ابتدا حدود ١٠٠ خانوار از جافهای طایفۀ بزرگ معروف به جاف مرادی با سرپرستشان ظاهر بیگ از جوانرود به بنی خیلان، واقع در کنارۀ غربی سیروان ــ جایی که سلسلۀ کوههای قره‌داغ به این رودخانه می‌رسد ــ کوچیدند و در قلمرو ایل بابان مستقر شدند (ص ١٤١-١٤٢). ملک الکلام تاریخ مهاجرت این طایفه‌های جوانرود را به شهرزور، ١٥٠ سال پیش از تألیف رساله‌‌اش، یعنی حدود سال ١١٥٠ق نوشته است (١/٣٢). این تاریخ با تاریخ گزارش مؤلف تحفۀ ناصری تطبیق می‌کند. بنابر این گزارش در ١١٥٥ق، به هنگام والیگری احمد سلطان اردلان در کردستان، ظاهر بیگ، ایل بیگی جاف در شهرزور بود که در وقت گریز احمدخان به خاک عثمانی با او مقابله کرد (سنندجی، ١٤٠-١٤١).

احمد پاشا، پاشای کرد بابان که در قَلاچوالان (= قلعۀ چوالان، «چُواله» در زبان کردی بابان به معنای چُغاله است، نک‍ : بابانی، ١١٦) حکمرانی می‌کرد، از ورود ظاهر بیگ به قلمرو بابان به گرمی استقبال و پذیرایی کرد؛ لیکن چندی بعد، به سبب چپاولگریهای دسته‌ای از طایفۀ او در ناحیۀ اطراف، به حق یا ناحق، او را گرفت و کشت. با این حال، در اثر گشاده‌رویی این پاشای کرد، کردهای جاف جوانرود تشویق شدند و گروه گروه به کوچ خود ادامه دادند تا اینکه شمار جافهای مرادی این ناحیه به ١٠ هزار چادر رسید (ادمندز، همانجا).

«پاشا»، که کوتاه شدۀ پادشاه است، عنوان والایی بود که سلاطین عثمانی در دورۀ صفویان به امیران یا رؤسای ایلات کرد از جمله امیرالعشایرهای جاف که به دولت عثمانی وفاداری نشان می‌دادند، اعطا می‌کردند. در برابر سیاست عثمانیها، پادشاهان صفوی نیز به برخی از رؤسای ایل کرد جوانرود و گوران عنوان سلطان می‌دادند که به زبان کُردی‌ «سان» می‌گفتند (طبیبی، مبانی...، ١٦٣؛ نیز نک‍ : بروینسن، ٢٠٨).

در گزارشی در ١٣١٥ق/ ١٨٩٧م آمده است که جوانرود در اثر حملۀ حبیب‌الله خان، یکی از سران کردان جاف (نک‍ : دنبالۀ مقاله) و به آتش کشیدن آنجا شهری ویران و متروک بوده است ( تهران...، ٢٧٣). منبع دیگری به این آتش سوزی و متروک بودن جوانرود اشاره نکرده است. ادمندز مدعی است که در اوایل سدۀ ٢٠م، یعنی در همین سالها یک گروه از جافها که بنابر سرزمین جغرافیایی سکونتشان به ٣ گروه اصلی و عمده تقسیم می‌شدند، هنوز مقیم جوانرود ایران بودند (ص ١٤١). اعتماد‌السلطنه (د ١٣١٣ق) در مرآة البلدان به معمور بودن این شهر و ناحیه در دهۀ پایانی سدۀ ١٣ق اشاره دارد و در گزارشی دربارۀ ساکنان کرد اهل تسنن و شافعی مذهب جوانرود که بیشتر پیرو طریقت نقشبندی بودند، و از دو طایفۀ اعیان و معتبرین آنجا به نامهای مستوفی و بیگزاده، یاد می‌کند و آنجا را مرکز فعالیت طلاب علوم دینی و ادبی و پایگاه دو سلسلۀ قاضیها و علمای منطقه معرفی می‌کند (٤/٢٣٧٨).

در دورۀ سلطنت پهلوی بیشتر طوایف جاف یکجانشین شده بودند و فقط گروههایی از آنها کوچ می‌کردند. دولت، سران و صاحبان قدرت جاف را در طوایف شناسایی کرده بود و به آنها مناصبی در سطوح بالای مملکتی در حکومت محلی و مرکزی در تهران داده بود. به هنگام اجرای برنامۀ اصلاحات ارضی (١٣٣٦٩-١٣٤٢ش) و تقسیم اراضی میان عشایر جاف، مقدار وسیعی از زمینهای زراعی دست نخورده در مالکیت سران ایل باقی ماند. برخی از سران مقتدر جاف را هم برآوردند و به مناصب دولتی گماردند. مثلاً به سالار جاف منصبی درباری اعطا کردند و برادر او، سردار جاف را به نمایندگی به مجلس شورای ملی فرستادند (انتصار، ٢٧).

زیستگاه و پراکندگی ایل بزرگ جاف بر روی نقشه

تقسیم‌بندی ایل:

کهن‌ترین سندی که به تقسیمات و طایفه‌های ایل جاف اشاره می‌کند، رساله‌ای است به نام "عشایر جاف" تألیف میرزا عبدالمجید ملک الکلام در ١٣٠٣ق/ ١٨٧١م. بنابر اطلاعات این رساله، ایل جاف جوانرود در آن زمان متشکل از ٣ طایفۀ مرادی، رخزادی و شاطری (یا شاتری) بود که «از احشام داخله و تبعۀ دولت ایران» به شمار می‌رفتند. مرادیها در نواحی کوه، دولت‌آباد، شش بید و تنگ اژدها، از توابع جوانرود می‌زیستند. دو طایفۀ رخزادی و شاطری هم در قریۀ بله بزان، دهی در جبال جوانرود به سر می‌بردند. بنابر نوشتۀ مؤلف، حدود١٥٠ سال پیش (پیش از تألیف رساله) یعنی حدود سال١١٥٠ق، این طوایف به سبب پاره‌ای درگیریها با حکومت وقت، از ایران گریختند و به شهر زور رفتند و در آنجا ساکن و تبعۀ دولت عثمانی شدند؛ اما پس از آن، هر ساله برای چرای دام به مراتع ییلاقی خود در کردستان ایران می‌آمدند. در ١٢٨٨ق دولت ایران ورود آنها را به خاک و مراتع ایران ممنوع کرد و در سرحدات خود با ترکیۀ عثمانی گروهی سرباز دولتی و تفنگچی چریک از اورامان، مریوان، بانه و سقز گذاشت تا مانع ورود جافها و گله‌های دام آنها به ایران شوند (ملک الکلام، ٢/٣٢، ٣٩).

شمار خانوارهای این ٣ طایفه، بنا بر گزارش مؤلف همین رساله، ابتدا و در زمان مهاجرت اندک بود، لیکن از زمانی که در خاک عثمانی اقامت گزیدند، طوایف مختلفی از ایلات دیگر ایران به آنها پیوستند و بر شمار طوایف و خانواده‌های آنها افزوده شد. گروههایی از ایل جاف که در جوانرود باقی مانده بودند، طایفۀ «صوفی بیگی» از طوایف جاف مرادی، ایل بیگی آنها را برعهده داشتند (همانجا).

ملک الکلام در فصل دوم رسالۀ خود به شرح شمار طایفه‌ها، خانوارها و نام رؤسای هر یک از طوایف ایل جاف در ایران و عثمانی می‌پردازد و می‌نویسد: سرپرستان تمامی طوایف جاف از طایفه‌ای خاص و معروف به «بیگزاده» و از کردهای ایرانی بودند که شمار جمعیت آنان به حدود ٣٠٠ خانوار می‌رسید. رؤسای ایشان و کل «احشام» (ایلیاتی و رعایا) جاف در آن دوره، عبدالله بیگِ امیرالعشایر، عثمان بیگِ رئیس العشایر، عزیز بیگِ امیرالعشایر و قادر بیگ بودند (٢/٣٩-٤٢).

پس از جدایی سرزمین عراق از ترکیۀ عثمانی در جنگ جهانی اول ١٢٩٧ش/ ١٩١٨م و استقلال آن در ١٣١١ش ١٩٣٢م، کردهای جافِ تابع عثمانی نیز که در مناطقی از سرزمین عراق به سر می‌بردند، به تابعیت دولت جدید عراق درآمدند. مقارن با این دوره، محمد امین زکی در کتاب کورد و کوردستان که در ١٣٥٠ق/ ١٩٣١م چاپ و منتشر شد، در فهرستی از عشایر کرد عراق به عشیرۀ جاف ساکن در ایالت سلیمانیه اشاره می‌کند و در جدولی «فرقه» (شاخه)‌ها، شمار خانوارها یا چادرها، کوچندگی و یکجانشینی و احوال و موقعیت اجتماعی و محلهای سکونت جغرافیایی آنها را می‌آورد. در این نمایه برای ایل جاف عراق 19 فرقه ذکر شده است که میکاییلی و گَلالی، هر یک با ٢٠٠٠، شاتری (شاطری) با١٨٠٠، اسماعیل عزیزی و نورُولی، هر یک با ١٥٠٠ و رشوبوری با ١٠٠٠ خانوار، بزرگ‌ترین این طوایف بوده‌اند (ص ٣٣٨-٣٣٩).

روسای ایل جاف جوانرود همراه با عبدالکریم قاسم و ملا مصطفی بارزانی

در کتاب العشائر الکردیه، ترجمه‌ای از کردی به عربی، فصلی مستقل به «عشیرۀ جاف» اختصاص یافته است. نویسنده تاریخچۀ کوتاهی دربارۀ عشیرۀ جاف و اقامت اولیۀ آنها در زمان حکومت اردلانها در منطقۀ جوانرود ایران و مهاجرت گروه بزرگی از جافها به رهبری ظاهر بیگ به منطقۀ شهرزور می‌دهد. بعد صورت بزرگ‌ترین و مهم‌ترین گروههای عشیره‌ای جاف مانند میکاییلی، جلالی (صورت عربی شدۀ گلالی) روغزایی (دیگران از آن با نام روغزادی و روخزادی یاد کرده‌اند، نک‍ : جاف، تاریخ...، ١٢٤؛ مردوخ،١/٨٥)، هارونی، شاتری (شاطری)، ترخانی (طرخانی)، یزدان بخشی، کمالی و نورولی را همراه با تعداد طایفه‌ها، خانوارها، نام رؤسا و شمار مردان جنگی سواره و پیادۀ هر یک از آنها می‌آورد؛ مؤلف العشائر الکردیه سپس ١٣ عشیرۀ کوچک جاف، از جمله باشکی، تیله‌کو، یار ویسی، صوفی وند و اسماعیل عزیزی را با شمار خانوارها و مردان جنگی آنها ذکر می‌کند (ص ٧٦-٨٨). همچنین به گروهی از عشیرۀ جاف اشاره می‌کند که در جوانرو ماندند و همراه دیگران به شهرزور نرفتند. در میان آنها از طایفه‌های ولدبیگی، قوبای (ظاهراً باید همان قبادی باشد، نک‍ : مردوخ، همانجا) و باباجانی(= باوه جانی) نام می‌برد (ص ٧٩).مؤلف کتاب عشائر العراق شمار طایفه‌های جاف جوانرود را ١٧ طایفه ذکر می‌کند و در شرح هر یک از طایفه‌ها رؤسایشان را تا چند پشت نام می‌برد و تعداد فرقه‌ها یا تیره‌های هر یک از طایفه‌های بزرگ هفده گانه را برمی‌شمرد و به محلهای اقامتشان اشاره می‌کند (نک‍ : عزاوی، ٢/٧٠-٧٦)؛ همچنین فهرستی از طایفه‌هایی از جافهای جوانرود مانند جاف جوانرود، ندری، زردویی، باوه جانی، و تاوکوزی را که زمستانها کوچ می‌کنند و از جوانرود به ناحیۀ زهاو (زهاب) می‌روند، به دست می‌دهد (همو، ٢/٦٩-٧٠).

فردریک بارث که در ١٣٣٠ش/ ١٩٥١م در میان کردان عراق پژوهش میدانی می‌کرد، در کتابش فهرستی از ١١ تیرۀ موجود در عشیرۀ جاف عراق می‌دهد که در نام و شمارۀ آنها با دیگر منابع اختلافی جزئی دارد. او برای گروه شاتری، ٦ طایفه (طایفه اصطلاحی عربی و برابر اصطلاح هوز کردی است، نک‍ : بارث، ٣٧) و برای شیخ اسماییل (اسماعیل)، دو طایفه برمی‌شمرد و هوزِ جاروِیس را نیز در زمرۀ تیره‌ها می‌آورد (ص ٣٦). او می‌نویسد که جافها تا ٣٥-٤٠ سال پیش همه کوچگر بودند، لیکن در زمان تحقیق، بخش کوچندۀ آنها گروه کوچکی از جافها را تشکیل می‌دادند و شمارشان به ٢٠٠٠ تا ٣٥٠٠٠ نفر می‌رسید (ص ٣٥).

مردوخ در دهۀ ١٣٤٠ش، به گروه کرد جاف اشاره می‌کند که به دو شعبۀ جاف مرادی، یا جاف عراقی، و جاف جوانرودی، یا جاف ایرانی تقسیم می‌شدند. وی جاف مرادی را متشکل از ٣٢ تیره، و جاف جوانرودی را شامل ١٥ تیره با نام تیره‌ها آورده است (همانجا). حسن جاف در تقسیم بندی عشیرۀ جاف در کتابی با عنوان تاریخ جاف که به زبان کردی نوشته است (نک‍ : همانجا)، شمار طایفه‌های ایل جاف در عراق را ٢٦، و طایفه‌های ایل جاف ایران را ١٨ طایفه می‌دهد. او فرقه (شاخه)‌های هر یک از طایفه‌های جاف ایران و عراق را نام می‌برد و شمار مالهای (خانوارها) هر یک را همراه با نام آبادیهای محل سکونتشان و برخی اطلاعات دیگر، از جمله شمار قوای سواره و پیاده نظام برخی گروهها می‌آورد (برای اطلاعات بیشتر، نک‍ : همان، ١٢٥-١٤٧).

در میانۀ سدۀ ١٩م، حدود دهۀ ١٣٧٠ق گروهی متشکل از ٧ طایفۀ کوچک به نامهای کلکنی، یوسف یاراحمدی، کوویک، نیرجی یا نیریژی، گرگ قاییش، قدیر میرویسی (یا قادر میرویسی) و تایشه‌ای (یا طایشی)، از طوایف جاف جوانرود جدا شدند و از جوانرود به کرمانشاه رفتند و به ایل گوران پیوستند (ادمندز، ١٤١؛ سلطانی، ٢/١٢٤-١٢٥). این طوایف که به «جاف کرمانشاه»، یا به نوشتۀ تاریخ جاف به «جاف کرماشان» (جاف، همان، ١٤٣-١٤٤) شهرت یافته‌اند، به رغم اختلاف مذهب با گورانها (سنی و شافعی مذهب بودن جافها، و اهل حق بودن گورانها) خود را وابسته به اتحادیۀ گوران می‌دانند (ادمندز، همانجا) و برخی هم آنها را «جاف گوران» نامیده‌اند (نیکیتین، ١٧١؛ سلطانی، ٢/١٢٤).

در جامعۀ کردستان، اصطلاح گوران به معنای اخص کلمه به یکی از گروههای کرد و به معنای گستردۀ آن به یک طبقۀ اجتماعی اطلاق می‌شد. از این رو، در کردستان مردم اسکان یافته و کشتگر را به طور کلی گوران می‌نامیدند (آکوپف، ٦٥). بنا بر نظر سن1، به همین سبب، جافهایی که از ساخت فئودالی ـ عشیرتی و شیوۀ کوچگردی بیرون آمدند و اسکان یافتند، رفته رفته نام جاف گوران را به خود گرفتند (نک‍ : همو، ٦٤-٦٣). این ایل زدائی جافها و گوران شدن آنها به معنای اجتماعی آن، هنگامی روی داد که کردان دامدار عشیره‌ای که تنگدست شده بودند، در پی از هم پاشیدگی ساختـار فئودالـی ـ عشیرتی ایل خود، اسکان می‌یابند و به ترکیب جمعیت مردم کشاورز (رعیت) در می‌آیند و تبدیل به گوران می‌شوند (همو، ٦٤).

رؤسای هر یک از طایفه‌های جافِ ملحق شده به گوران، بنابر سنت متداول در میان گورانها لقب سلطان گرفتند و به آن معروف شدند، مانند صفرویس سلطان، معارف سلطان و مصطفى سلطان، به ترتیب سرپرستان هر یک از طایفه‌‌های جاف نیزیژی، تایشه‌ای و قادر میرویسی (سلطانی، ٢/٣٢٠، نیز برای شجره‌نامۀ سران هر یک از این طایفه‌ها، نک‍ : ٤١٩-٤٢٠). این جدایی و مهاجرت را هم‌زمان با سلطۀ اردلانها بر منطقۀ جوانرود در این سوی رود دیاله (در مرز ایران و عراق) و نیز درگیریهای قادر بیگ، یکی از سران جاف برای تحکیم جایگاه سرپرستی در خاندان خود و بیرون کردن طوایفی از جاف مرادی از جوانرود دانسته‌اند. این مهاجرت احتمالاً در تاریخی از اواسط سلطنت فتحعلی شاه (١٢١١-١٢٥٠ق) تا آغاز سلطنت ناصرالدین شاه (جلوس: ١٢٦٤ق) روی داده، و قادر بیگ نیز در ١٢٦٤ق به دست یکی از سران طایفه‌های جاف کشته شده است (همو، ٢/٤٠٤).پس از این جدایی می‌توان جافها را بنا بر حوزۀ جغرافیایی سکونتشان به 3 گروه اصلی تقسیم کرد: گروه «جاف جوانرود» و گروه «جاف کرمانشاه» که در ایران زندگی می‌کنند، و گروه «جاف مرادی»، بزرگ‌ترین دستۀ جافها که در عراق و در غرب سیروان سکونت دارند (ادمندز، همانجا).

ادمندز صورت ١١ طایفۀ کوچگرد از شاخۀ جاف مرادی را نام می‌برد و می‌نویسد که هر یک از این طایفه‌ها نیز به چند شاخه یا تیرۀ بزرگ و کوچک تقسیم می‌شد که فقط از تیره‌های 6 طایفۀ مهم به نامهای مرادی، میکاییلی، گلالی، روغزادی، ترخانی و هارونی یاد می‌کند (برای آگاهی از نام طایفه‌ها و تعداد و نام تیره‌ها، نک‍ : ص ١٤٦).

در بیرون از رده‌بندی اصلی ساختار ایلی جاف جوانرود، گروهی برگزیده از برترین مردان تیره‌های مختلف عشایر، از جمله برخی از نزدیکان ایل بیگی، مانند برادران و فرزندان خان طایفه‌ای را شکل داده بودند که در خدمت و حافظ خان بزرگ و خانوادۀ او بودند و او را در ییلاق و قشلاق همراهی می‌کردند. آنها هر جا که مال خان (شماری چادر وابسته به دودمان خان) اطراق می‌کرد، چادرهای خود را پشت خرگاه و مال او بر می‌افراشتند. این گروه به «پِشت ماله» (طایفۀ پُشت و اطراف خانوارهای وابسته به مالِ خان) معروف بودند (بارث، ٤٢). شمار این طایفه‌ها در دورۀ ایل بیگی حبیب الله خان که به اهمیت و اعتبار وجودی آن در ایل جلوۀ ویژه‌ای بخشید، نزدیک به هزار خانوار نوشته‌اند. تغذیۀ افراد خانوارهای پشت ماله و تهیۀ لباس

فصلی برای آنها و فراهم کردن تسلیحات جنگی برای مردان رزمی برعهدۀ خان بود. گرداندن امور آشپزخانه و پخت و پز، نگهداری اصطبل و اسلحه خانه، و فراهم کردن سوخت و تعلیف گله‌های دام و چارپایان، نمدمالی، کفشدوزی، آهنگری، نعلبندی و کارهای دیگری مانند آنها، با مردان بود. شماری از زنان و دختران پشت ماله در کنار زنان و دختران ایل بیگی انجام وظیفه می‌کردند و شماری دیگر از آنان هم کار بافتن چادر و چیغ (پرده‌ای از نی بافته برای آویز ورودی چادر)، فرش و گلیم، خورجین، گیوه و مانند آنها را برعهده داشتند. دست ساختها و دست بافتهای این گروه احتیاجات شمار بزرگی از عشایر جاف را برآورده می‌کرد و آنها را از رفتن به شهر و مراکز خرید و ادارات دولتی بی‌نیاز می‌ساخت (نک‍ : سلطانی، ٢/٣٠٨-٣٠٩).

ساختار اجتماعی:

ساختار اجتماعی ایل جاف در گذشته مشابه ساختار ایلات دیگر کرد بر یک نظام سنتی شاخه بندی بنیان گرفته بود. ایل ــ که در زبان عربی به آن عشیره می‌گفتند ــ به شاخه‌هایی تقسیم می‌شد که ساخت هر یک از آنها معمولاً بر اساس یک رابطۀ خویشاوندی یا اقتصادی انسجام می‌یافت. کوچک‌ترین واحد ثابت و دیداری ایل، خانوار بود که عنصر بنیادی در شکل‌دهی شاخه‌ها در سازمانهای اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و نظامی در تشکیلات ایل یا عشیره بود. فردریک بارث در کتاب اصول سازمان اجتماعی در کردستان جنوبی در ساختار اجتماعی و سیاسی عشیرۀ جاف در عراق چند شاخۀ برجسته و مهم تیره، هوز، خِل (خیل) و خانوار را مشاهده کرده است. یکی از شاخه‌های مهم ایل اردو بود که جافها آن را خِل می‌نامیدند. خیل یک واحد اقامتی و مرکب از ٢٠ تا ٣٠ چادر عشایری، یا خانوار گستردۀ گله داربود. هر خیل نیز کم و بیش مبتنی بر رابطۀ نَسَبی و شاخه‌های دودمانی شکل می‌یافت. خیل را یکی از سالمندان (ریش‌سفیدان) خانوارهای خیل سرپرستی می‌کرد. ریش‌سفید یکی از مردان پر قدرت و معتبر جمع خیل بود که با توافق اعضای خیل و به طور غیر رسمی انتخاب می‌شد. در رده‌بندی ایل، هوز یک رده یا شاخۀ سادۀ نسبی شمرده می‌شد. مانند هوز کاکا حَمَه که تمامی مردان هوز از او نسب می‌بردند. تیره (بارث اصطلاح متداول تیره در میان جافها را در برابر واژۀ انگلیسی tribe به کار می‌برد. در متون فارسی در برابر این واژه هر دو اصطلاح ایل و طایفه به کار رفته است) واحد سیاسی اصلی سازمان ایلی عشیرۀ جاف، ایل یا عشیره بود که بر رأس آن ایل بیگی قرار داشت. هر تیره بر تعدادی چند هوز اشتمال داشت. تیره را رئیسی که مقام او موروثی بود، سرپرستی می‌کرد؛ هر تیره چراگاهها و اردوگاههای معین و حقوق سنتی شناخته شده داشت و شیوۀ درون همسری در آن رعایت می‌شد. تنظیم امور کوچ و میانجیگری میان مردم تیره و ایل بیگی، یا رهبر کل عشیره با رؤسای تیره‌ها بود (برای اطلاع بیشتر، نک‍ : بارث، ٣٥-٣٨؛ تاپر، ٢٨٥).ردۀ هوز در طایفۀ باباجانی و در یکی دو طایفۀ دیگر به جای ردۀ تیره قرار می‌گرفت و به نام هوز خوانده می‌شد، مانند هوز عالی، هوز حَمَده و هوز قوچانی در طایفۀ باباجانی (سلطانی، ٢/٣٠٩). طبیبی برخلاف بارث، در بافت سازمان اجتماعی ایل جاف در ایران شاخه‌هایی به نامهای طایفه، تیره، خیل، همپا و هوز را، بی‌آنکه توضیحی دربارۀ آنها بدهد، برشمرده است (مبانی، ١٦٠). در توضیحات بارث از سازمان ایل جاف در کردستان عراق، دو واحدِ تیره و طایفه یکی شناخته می‌شده‌اند و شاخۀ همپا نیز ظاهراً وجود نداشته است. افزون بر آن خیل یک واحد اقتصادی غیرِ ثابت و متغیر بوده است.

قشربندی اجتماعی:

در جامعۀ ایلی عشیرۀ جاف ٣ قشر با پایگاه اجتماعی و اقتصادی متمایز از یکدیگر را می‌توان تشخیص داد: خوانین طایفۀ بیگزاده؛ رؤسای تیره‌ها و هوزها؛ و کدخدایان یا ریش‌سفیدان و عامۀ عشایر، یعنی ایلیاتیها و رعایا (یاد داشتها). برخی خود گروه عامه عشایر کرد را به دو لایه یا قشر عشیره‌ای تقسیم کرده‌اند. عشایر دامدار و گله چران را در لایۀ نخست، و رعیت کشتگر را در لایۀ دیگر و وابسته به قشر دامدار قرار می‌دهند (آکوپف، ٦٤).

نظام سنتی رهبری در اتحادیۀ عشیره‌ای جاف در دستگاه نیرومندی بر ساخته از امیران طایفۀ بیگزاده «رؤسا»، «کُخا» (کدخدا)ها، ریش‌سفیدان تیره‌ها، هوزها و خِلها متمرکز و استوار بود و بر سر هرم قدرت رهبری، بیگزادگان قرار داشتند.

همۀ بیگزادگان ایل در کردستان ایران و عراق از خاندان سادات منتسب به پیر خضر شاهو (شاهو نام کوهی در جوانرود)، یا به اصطلاح محلی «پیر خذری» بودند (عزاوی، ٢/٣١) و در سلسله مراتب ایلی، قشر رهبری و حلقۀ قدرت ایل جاف را شکل می‌دادند. بنابر نوشتۀ بارث ایل جاف پس از قدرت یافتن در عراق و جذب گروههای دیگر ایلی به اتحادیۀ جاف، موقعیت خود را همچون زمین‌دار تثبت کردند و بیشتر به صورت ارباب ظاهر شدند تا رهبران ایل. عامۀ عشایر مالیاتها و بهرۀ مالکانه و انواع رسومات عشایری را به اعضای این قشر می‌پرداختند (ص ١٤). خوانین بیگزاده بالاترین مرجع قضایی و نظامی و سیاسی در ایل به شمار می‌رفتند. رسیدگی به امور جزایی و جنحه و جنایی با رؤسا و بزرگان این قشر، و رسیدگی به مسائل حقوقی برعهدۀ ملاها و علمای هر طایفه و تیره بود. بنا بر نوشتۀ ادمندز، با اینکه بیگزادگان تا ١٢٩٨ش/ ١٩١٩م زمین‌دارانی صاحب نفوذ بودند و به سبب خاستگاه اشرافی‌شان از احترام بسیاری برخوردار بودند، لیکن اقتدار خود را بر بسیاری از کوچندگان کم و بیش از دست داده بودند، مگر وقتی که به مناصب حکومتی گمارده می‌شدند (ص ١٤٩؛ سلطانی، ٢/٣٠٧).

زنان ایل جاف در حال رقص کردی- منطقه‌ی گرمیان در کردستان عراق

رؤسای تیره‌ها و طایفه‌ها یا هوزها در سلسله مراتب ایلی در قشری پایین‌تر از بیگزادگان قرار داشتند و واسط میان آنها و کدخدایان و عامۀ عشایر طوایف و تیره‌ها بودند. رؤسا بالاترین مقامات ایلی برای شور و تصمیم‌گیری دربارۀ اوضاع اجتماعی، اقتصادی، و نظامی با خوانین ایل بودند. رؤسا قدرت اجرایی نداشتند، لیکن در حل و فصل مسائل قضایی و اختلافات درونی میان تیره‌های خود مستقل و صاحب اختیار بودند و تصمیمات و احکام آنها را خوانین تأیید می‌کردند. نظارت بر عوارض و بهره‌های مالکانه و جمع‌آوری آنها و رسومات عشایری با ضابطان و مباشران و کدخدایان بود که آنان خود از قشر عامۀ عشایر بودند و آخرین سلسله مراتب ایلی را تشکیل می‌دادند. افراد این قشر رکن اساسی اتحادیۀ ایل جاف و قدرت تولیدی جامعه‌ی ایلی بودند. (نک‍ : همو، ٢/٣٠٦-٣٠٨).

مجسمه‌ی شاعر بزرگ کرد نالی، اثر استاد هادی ضیاالدینی

احراز مقام ایل‌بیگی در طایفۀ بیگزادگان و منصب کدخدایی در ردۀ تیره‌ها موروثی بود. ازدواج در میان هر قشر از رده‌های ایلی به شیوۀ درون گروهی بود و زن دادن و زن گرفتن میان قشرهای صاحب قدرت جامعه معمول نبود. حبیب الله خان ملقب به نظام الایاله و ایل بیگی طایفۀ باباجانی جاف که در ١٣٠٣ق به حکومت جوانرود رسید (همو، ٢/١٧٨). در دورۀ حکمرانی خود یاسای حکومتی اردلان را برای انسجام بخشیدن به اتحادیۀ جاف درهم ریخت و رسم وصلتهای سیاسی برون طایفگی را در جامعۀ جاف برقرار کرد. او حتى رشتۀ پیوندهای درون ایلی میان طایفه‌ها را با شوهر دادن دختران خود به رؤسای طوایف دیگر استحکام بخشید (همو، ٢/٣٠٧).

شمار بیگزادگان را در اوایل سدۀ ١٤ق حدود ٣٠٠ خانوار نوشته‌اند و گفته‌اند که در آن زمان عبدالله بیگ امیر عشایر، عثمان بیگ رئیس عشایر، عزیز بیگ امیر عشایر و قادر بیگ از طایفۀ بیگزاده بر کل عشایر حکم می‌رانده‌اند (ملک الکلام، ٢/٣٩). رؤسا یا پاشایان ایل جاف در عراق نیز از خاندان بیگزاده بودند که پس از مهاجرت به سرزمین عراق، در میان عشایر جاف ساکن در آنجا (از دورۀ حکومت عثمانی به این سو) با لقب پاشا معروف شدند (سلطانی، ٢/١٢٥).

نخستین خان جاف که با طایفه‌اش از جوانرود به حوزۀ رود سیروان کوچید، ظاهر بیگ بود (عزاوی، ٢/٣٢؛ نیکیتین، ١٧١). ظاهر بیگ را فرزند سید احمد بن پیرحمزه، وابسته به سلسلۀ پیر خضرشاهو نوشته‌اند که به صورت زایر به عراق رفت و به این سبب هم «زایر بیگ» نامیده می‌شد (عزاوی، همانجا). در نموداری که ادمندز از خط تباری خاندان بیگزادگان جاف داده، سید احمد، نیای بزرگ ظاهر بیگ، بنیان‌گذار خاندان بیگزادگان و مدعی نسب بَری از پیامبر اسلام(ص) بوده که این خاندان در میانۀ سدۀ ١١ق/ ١٧م در ایران پا گرفته است. به نظر ادمندز، این احتمال هست که گروه سادات در آغاز به مثابۀ راهنمایان روحانی به میان عشایر کرد جاف آمده، و مستقر شده بودند و رفته رفته در فرایند آشنایی و بهره گیری از نفوذ مذهبی، رهبران غیر مذهبی عشایر جاف را از مسند قدرت برکنار کردند و خود به جای آنها قدرت رهبری ایل را به دست گرفتند (نک‍ : ص ١٤٥، نیز برای اطلاع از شجرۀ تباری بیگزادگان، نک‍ : نمودار ص ١٤٤). ظاهر بیگ دو فرزند به نامهای قادر و سلیمان داشت. پسران سلیمان، کیخسرو و قادر دو شاخه یا تیرۀ کیخسرو بیگی و بهرام بیگی (یا قادر بیگی) را در خاندان رهبران بیگزاده بنیاد نهادند (همانجا؛ نیز نک‍ : بارث، ٤١).

یکی دیگر از شاخه‌های رهبری ایل جاف در ایران و عراق تیرۀ بزرگ ولدبیگی بود (برای شرح تفصیلی این تیره از بیگزادگان، نک‍ : سلطانی، ٢/٢٢٩-٢٥٥). نمودارهایی از شجرۀ تباری بهرام بیگی، کیخسرو بیگی، محمد پاشا، فرزند کیخسرو و عبدالرحمان پاشا، فرزند دیگر کیخسرو، و ولد بیگیها از امیران عشایر جاف در ایران و عراق در منابع گوناگون آمده است (برای اطلاع از شجره‌های بیگزادگان عراق، نک‍ : ادمندز، همانجا؛ عزاوی،٢/٣٢ -٣٦، نیز برای شجرۀ ولد بیگی ایران، نک‍ : ٧١؛ سلطانی، ٢/٢٧١-٢٧٢، نیز برای شجرۀ بیگزادگان از طایفۀ رستم بیگی جوانرود، نک‍ : ٢٢٣-٢٢٧).

آخرین امیر و پاشای مقتدر عشایر کوچندۀ جاف عراق که بر تمامی ایل نفوذ و سلطه داشت، محمد پاشا بود. پس از او اقتدار ادارۀ عشیرۀ جاف عراق (ح ١٣٠٨ق/ ١٨٩٠م) میان دو فرزندش محمود و عثمان تقسیم شد. محمود پاشا (د ١٣٣٨ق/١٩٢٠م) سرپرستی بخش جافهای کوچنده را بر عهده داشت و آخرین رهبری بود که کوچگردها را در کوچهای سالانه‌شان همراهی می‌کرد (بارث، ٤١-٤٢). محمود به سبب آزمندیهایی که داشت همۀ منسوبان و خویشاوندان خود، از جمله برادرانش و رؤسای طایفه‌ها و تیره‌ها و ایلیاتیها را از خود رنجاند و از اطراف خود دور ساخت و جدایی طایفه‌ها و از هم پاشیدگی ایل را پدید آورد. برخلاف او، برادرش عثمان پاشا (د ١٣٢٧ق/ ١٩٠٩م) شوهر عادله خانم، دختری از خاندان اشرافی و درباری حکمرانان اردلان ــ که در حلبچه می‌زیست و از سوی مقامات ترک به قائم مقامی قضا گمارده شده بود ــ در تقویت و یکپارچگی ایلی کوشید. او به حکومت ایران نزدیک شد و ناخشنودی ترکان عثمانی را فراهم آورد. فرزندان دیگر محمد پاشا نیز هر یک در قلمرو مسکونی خود به زندگی معمول عشایری مشغول بودند (ادمندز، ١٤٨-١٤٩؛ نیکیتین، ١٧٢).

شهر جوانرود در استان کرماشان، مرکز ایل جاف در کردستان ایران

عادله خانم، بانوی حلبچه و «پاشای بی‌تاج و تخت شهرزور» که از سوی نایب السلطنۀ انگلیسی هند لقب «خان بهادر» (سلطانی، ٢/٧٤) گرفته بود، پس از فوت همسر و بعد برادر همسرش، محمود پاشا، رئیس بلا منازع ایل بزرگ جاف شد. این شیرزن مقتدر عشایری با سیاست و کیاست توانست با کمک فرزندانش ١٥ سال امور سیاسی، اقتصادی و اجتماعی ایل جاف را به شایستگی بگرداند و رهبری کند (طبیبی، مبانی، ١٦٢؛ سلطانی، همانجا؛ برای آگاهی بیشتر دربارۀ بانوی حلبچه، نک‍ : ادمندز، جم‍).

جمعیت:

اتحادیۀ ایلی جاف در فرایند تاریخی حیات خود با جذب گروههای ایلی دیگر رشد جمعیتی بالایی داشته است.

از این رو نام جاف به مجموعه‌ای بزرگ از گروههای ایلی با خاستگاه‌های گوناگون اطلاق می‌شده است، به طوری که برای خود جافها نیز تشخیص جاف اصلی و واقعی از غیر جاف در اتحادیه دشوار بوده است (بارث، ٣٥). شمار جمعیت این ایل در گذشته به سبب پر تیره و طایفه بودن و زندگی شبانی و کوچگردی و پراکندگی آنان در سرزمینی پهناور و آبادیهای متعدد فراوان، و امروزه به سبب از هم پاشیدگی اتحادیۀ ایلی و جدا شدن و استقلال یافتن برخی از ایلها، طایفه‌ها و تیره‌ها از اتحادیه و اسکان در نقاط مختلف و آمیختن با روستاییان و طایفه‌های دیگر مسکون در ایران و عراق چندان مشخص و معین نیست. از اتحادیۀ جاف و بعضی از طایفه‌ها و تیره‌های وابسته به آن که اکنون برخی از آنها خود ایلی مستقل شده‌اند، جسته و گریخته آماری تخمینی در گزارشها و نوشته‌های قدیم و جدید آمده است. در سرشماریهای دهه‌های اخیر مرکز آمار ایران نیز شمار جمعیت کوچندگان ایل کوچک شدۀ جاف و برخی ایلها و طایفه‌هایی که در قدیم از طایفه‌های اتحادیۀ جاف به شمار می‌رفته‌اند و امروز جدا و مستقل شده‌اند، داده شده است.

ادمندز آمار جمعیت شاخۀ جاف مرادی عراق را در ١٣٠١ش/ ١٩٢٢م تخمیناً ١٠ هزار خانوار داده است. او شمار چادرهای ١١ طایفه (در متن به اشتباه ١٢ طایفه ذکر گردیده، لیکن از ١١ طایفه نام برده شده است) از جاف مرادی را که در آن سال کوچ سالانه داشتند، به تفکیک هر طایفه و جمعاً ٥٤٠٠ چادر یا خانوار می‌دهد. شمار استقرار‌یافتگان جاف مرادی در آن زمان را نیز تقریباً برابر با چادرنشینان می‌دهد (نک‍ : ص ١٤٦). نیکیتین نیز شمار آنها را ١٠ هزار خانوار (٨ هزار چادرنشین و ٢ هزار یکجانشین) داده (ص ١٧١)، در صورتی که سنجابی جمعیت آنها را بیش از ٢٠ هزار خانوار نوشته است (ص ١٩).

از راست:حسین بیگ وکیل،محمد امین بیگ،عزت بیگ لهونی(سال 1327 ش تهران)

مردوخ فقط جمعیت جافهای ساکن در سلیمانیه را نزدیک به ١٢ هزار خانوار (١/٨٥)، و فیروزان کل جمعیت اتحادیۀ جاف به هنگام همبستگی و انسجام در اوایل سدۀ ١٤ش را حدود ٤٠ هزار خانوار (ص ٢٣) گزارش داده‌اند. ماتریو شمار گروه جافهایی را که در جوانرود ماندند و همراه ظاهربیگ به سلیمانیه مهاجرت نکردند، 4 هزار خانوار، و آنهایی را که به گورانها پیوستند ١٥٠٠ خانوار می‌آورد (نک‍ : سلطانی، ٢/١٢٦؛ نیز زنگنه، ١/٢٢٣). عزاوی شمار جاف جوانرود ساکن در سرزمین ایران و عراق را در ١٣٢٦ش/ ١٩٤٧م، بر روی هم حدود 5 هزار بیت (خانوار) داده است (٢/٧٠). مؤلف کتاب ایلات و عشایر کردستان، جمعیت ١١ طایفه از جافهای مسکون در نقاط مختلف کردستان ایران را حدود ٤٥٠٠ خانوار می‌دهد و به طوایف دیگر جاف که در جوانرود و چهل چشمه و جاهای دیگر زندگی می‌کنند، بدون دادن آمار جمعیت آنها اشاره می‌کند (حیرت سجادی، ٩١-٩٢).

بنابر سرشماری مرکز آمار، کل جمعیت کوچندۀ ایل جاف استان باختران (کرمانشاه) در ١٣٦٦ش، ١١٥٧ خانوار و ٦٠٣١ نفر بودند. این آمار ایل ثلاث باباجانی را جدا از جاف، و جمعیت کوچندۀ آنها را ٥٠٧ خانوار و ٣٤٦١ نفر داده است (سرشماری، نتایج، ١٣٦٦ش، ١٣). در سرشماری جمعیت عشایری دهستانها در ١٣٧٧ش، شمار جمعیت عشایر ییلاقی و قشلاقی ایل جاف و ایلهای جدا و مستقل از اتحادیۀ جاف امروزی در دهستانهای محل سکونتشان در استان کرمانشاه مانند جاف، گوران، قلخانی و ثلاث باباجانی آمده است (برای آمار هر یک از آنها و دهستانهای محل سکونتشان، نک‍ : سرشماری، جمعیت، ١٣٧٧ش، ١٣٣-١٣٥). طوایف باباجانی، قبادی و ولدبیگی، از شاخه‌های بزرگ جاف جوانرود بودند که به ثلاث (سلطانی، ٢/١٢٣) و امروزه به ایل ثلاث باباجانی معروف‌اند (برای اطلاع از جمعیت کوچنده و یکجانشین محلهای ییلاقی و قشلاقی این ایل در استان کرمانشاه، نک‍ : سرشماری، نتایج، ١٣٧٧ش، ١٥؛ همان، جمعیت، ١٣٤-١٣٧؛ نیز نک‍ : ایرانشهر، ١/١٣٥-١٣٦).

مآخذ: آکوپف، گ. ب. (هاکوپیان) و. م. ا. حصارُف، کردان گوران و مسئلۀ کرد ترکیه، ترجمۀ سیروس ایزدی، تهران، ١٣٧٦ش؛ اعتمادالسلطنه، محمد حسن، مرآة‌البلدان، به کوشش عبدالحسین نوایی و هاشم محدث، تهران، ١٣٦٨ش؛ الٰهی، نورعلی، برهان الحق، به کوشش تقی تفضلی، تهران، ١٣٥٤ش؛ ایرانشهر، کمیسیون ملی یونسکو در ایران، تهران، ١٣٤٢ش/ ١٩٦٣م؛ بابانی، عبدالقادر، سیر ـ الاکراد، به کوشش محمد رئوف توکلی، تهران، ١٣٧٧ش؛ تاپر، ر. ل.، «سازمان اجتماعهای کوچرو در خاورمیانه»، ترجمۀ ه‍ . مزدا، ایلات و عشایر (مجموعۀ کتاب آگاه)، تهران، ١٣٦٢ش؛ جاف، حسن، تاریخ جاف، ١٤١٦ق/ ١٩٩٥م؛ همو، «تحقیقی در مورد یک طایفۀ ناشناختۀ ایرانی»، بررسیهای تاریخی، تهران، ١٣٥٧ش، س ١٣، شم‍ ٢؛ حیـرت سجادی، عبدالحمید، ایلها و عشایر کردستان، تهران/ سنندج، ١٣٨١ش؛ دایرة‌المعارف فارسی؛ روژبیانی (روزبهانی)، محمد جمیل، «ایل جاوان»، مجموعۀ سخنرانیهای هفتمین کنگرۀ تحقیقات ایرانی، به کوشش محمد رسول دریا گشت، تهران، ١٣٥٧ش؛ زکی، محمد امین، کورد و کوردستان، مهاباد، ١٣٥٠ق/ ١٩٣١م؛ زنگنه، مظفر، دودمان آریایی، تهران، ١٣٤٧ش؛ سرشماری اجتماعی ـ اقتصادی عشایر کوچنده (١٣٦٦ش)، نتایج تفصیلی، استان باختران، مرکز آمار ایران، تهران، ١٣٦٨ش؛ همان (١٣٧٧ش)، تهران، ١٣٧٨ش؛ همان (١٣٧٧ش)، جمعیت عشایری دهستانها، کل کشور، مرکز آمار ایران، تهران، ١٣٧٨ش؛ سلطانی، محمد علی، ایلات و طوایف کرمانشاهان، تهران، ١٣٧٢ش؛ سنجابی، علی‌اکبر، ایل سنجابی و مجاهدات ملی ایران، به‌کوشش کریم سنجابی، تهران، ١٣٨٠ش؛ سنندجی، شکرالله، تحفۀ ناصری در تاریخ و جغرافیای کردستان، به کوشش حشمت الله طبیبی، تهران، ١٣٦٦ش؛ صفی‌زاده، صدیق، تاریخ کرد و کردستان، تهران، ١٣٧٨ش؛ همو، نوشته‌های پراکنده دربارۀ یارسان (اهل حق)، تهران، ١٣٦١ش؛ طبیبی، حشمت‌الله، «پنج مقاله دربارۀ قبایل کرد»، تحفۀ ناصری... (نـک‍ : هم‍ ، سنندجی)؛ همو، مبانی جامعه شناسی و مردم شناسی ایلات و عشایر، تهران، ١٣٧١ش؛ عزاوی، عباس، عشائرالعراق، بغداد، ١٣٦٦ق/ ١٩٤٧م؛ العشائر الکردیه، ترجمۀ فؤاد حمه خورشید، بغداد، ١٩٧٩م؛ فیروزان، ت.، «دربارۀ ترکیب و سازمان ایلات و عشایر ایران»، ایلات و عشایر (مجموعۀ کتاب آگاه)، تهران، ١٣٦٢ش؛ قلقشندی، احمد، صبح الاعشى، قاهره، ١٩٦٣م؛ مردوخ کردستانی، محمد، تاریخ، سنندج، ١٣٥١ش؛ مسعودی، علی، التنبیه و الاشراف، به کوشش عبدالله اسماعیل صاوی، بغداد، ١٣٥٧ق/ ١٩٣٨م؛ همو، مروج‌الذهب، بیروت، ١٩٨٩م؛ مشیرالدولۀ تبریزی، جعفر، رسالۀ تحقیقات سرحدیه، به کوشش محمد مشیری، تهران، ١٣٤٨ش؛ ملک الکلام، عبدالمجید، «عشایر جاف»، به کوشش محمد کیوان پور مکری، ماد، تهران، ١٣٢٤ش؛ یادداشتهای مؤلف؛ نیز:

علی بلوکباشی Barth, F., Principles of Social Organization in Southern Kurdistan, Oslo, 1953; Bruinessen, M.M., van, Agha, Shaikh and State, Netherlands, 1976; Edmonds, C. G., Kurds, Turks and Arabs, London, 1957; EI2, S; Entessar, N., Kurdish Ethnonationalism, Boulder/ London, 1992; Minorsky, V., »The Gūrān«, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, London, 1943, vol. XI(1); Nikitine, B., Les Kurdes, Paris, 1956; Tehran and Northwestern Iran, ed. L. W. Adamec, Graz, 1976; Weightman, S. C. R., »The Significance of Kitāb Burhan ul-Ħaqq«, Iran, Journal of the British Institute of Persian Studies, London, 1964, vol. II.

١. E. B. Soane

٢. detribalization

www.facebook.com/kermashan1

+ نوشته شده در  جمعه 1390/12/12ساعت 13  توسط ئامانج  | 

لهجه های زبان کردی و دلایل تعدد آن

موضوع:زبان کوردی

نوشته : دکتر فواد محمد خورشید

ترجمه : دکتر سعید خضری و جعفر خضری

 

 

 

همان گونه که تعدادی از جهانگردان  و شرق شناسان در مورد ارزیابی اصالت حقیقی زبان کردی و پیوند این زبان با زبان فارسی سردرگم و دچاراشتباه شده اند و نتوانسته اند به درستی بفهمند که ارتباط لهجه های این زبان با یکدیگر تا چه اندازه و چگونه است . این امر مهم سبب شده است تا عقیده ی آنها در ارتباط با تقسیم و دسته بندی دیالکت (لهجه)های زبان کردی با یکدیگر اختلاف داشته باشد و به دین گونه نظرات متفاوت و گوناوگونی در این مورد ارائه شده است (۱).

 اختلاف مستشرقین در ارتباط با تاروپود دو لهجه ی اصیل و دیرینه ی زبان کردی است که ذیلا ذکر می شود:

 الف) لهجه ی کرمانجی جنوبی (که در تقسیمات گذشته از آن تحت عنوان لهجه ی لری یاد شده است ) (۲).

 ب)لهجه ی گوران تعدادی از مستشرقین این دو لهجه را از ردیف لهجه های دیگر زبان کوردی سوا دانسته و آنها را کردی نمی پندارند. عدهای حتی پا به فراتر نهاده و بر این اعتقاد هستند که این دو لهجه از لهجه های زبان فارسی هستند(۳). پس لازم است جواب مستند به این اشتباه فاحش داده شود . به نظر می رسد ارئه دهنده گان چنین نظراتی از منظر و دید حاکمان ایران به این دو لهجه نگریسته اند و با هدف سیاسی مشخص و آشکاری عمدا این نظرات را بیان می کنند به خصوص در مورد ماهیت وابستگی لهجه ی کرمانجی جنوبی (لری)و کورد هایی که  با این  لهجه گفتگو می کنند این مساله آشکار است . تعجب از آنجا است که تعدادی از نویسندگان کورد هم بدین بیراهه  رفته و به صورتی گمراه شده اند که نا خواسته در مسیر اهداف سیاسی و نژاد پرستانه … گام بر داشته اند (۴).

 

حاکمان ایرانی بدان جهت بدین صورت به این لهجه ی زبان کوردی و کوردهایی که با این لهجه گفتگو می کنند ، نگریسته اند تا آنان را بخشی از ملت فارس قلمداد کنند، و هدف آن است که از این راه چارچوب و نشانه های تمدن آشکار و نمایان این ملت زیر سوال برده شود و آنها را در خود حل کنند و با زور ملیت فارسی را بر آنها تحمیل کنند.

 

در راستای نیل به اهداف برای اجرای این طرح و استراتژی حتی از گمراه کردن کوردهای که با دیالیکت کرمانجی جنوبی گفتگومی کنند نیز دریغ نکرده و این امر را آغاز کرده اند.

 

به شیوه ای بدان کار ناروا دست یازیده اند که بتوانند دیگر کوردهای ایران را هم تحت فشار قرار دهند /

 

به دلایلی حکام بهانه هایی به دست آورده ند که از این طریق به مقاصد خویش برسند که می توان علل زیر را در این زمینه ذکر کرد:

 

۱-قسمت جنوبی کوردستان ایران <<یعنی منطقه ی لرستان>>(5).عمدا و از تمامی جهات و لحاظ به بوته فراموشی سپرده شده است .بالاخص از لحاظ فرهنگی ، آموزشی و اقتصادی کمتر مورد توجه قررار گرفته است .

 

۲- منطقه ی دور افتاده ای می باشد که از تب و تاب جریانات روشنفکری و سیاسی و مراکز و بخش های کوردستان به دور است و تا سال ۱۹۳۰ هیچ گونه ارتباطی و حمل و نقل جدیدی در آنجا وجود نداشته است (۶).

 

۳- کوردهای این منطقه هم خود آنقدر به این مساله اهمیت نداده اند تا با زبانی که بدان گفتگومی کنند خواندن و نوشتن را یاد بگیرند و هم چنین بقیه ی فرزندان ملت کورد هم در این مورد به آنها کم توجهی کرده اند .

 

در این منطقه آموزش و پرورش به زبان فارسی است و بچه ها با این زبان تعلیم دیده اند و نگارش به این لهجه ی زبان کوردی نیز فراموش شده و این امر هم سب شده تا فرهنگ زبان فارسی بدان جا بیشتر رسوخ کند و تاثیر بیشتر زبانی خود را استوارسازد و جریان روشنفکری و فرهنگی کوردی در آنجا ضعیف شود و این منطقه به ناچار عقب مانده نگه داشته شود . بدین صورت لهجه ی لری نامی مستقل از زبان کوردی را به دنبال خود یدک می کشد.

 

۴- مردم این منطقه ی کوردستان عموما شیعه مذ هب هستند و فرمان روایان و حاکام هم برای نیل به اهداف سیاسی و مذهبی و در راستای تضعیف ملیت و احساس ملی گرایی در این منطقه از فرصت استفاده کرده و سلاح مذهبی را به کار بسته و در این راستا آنان را به سوی ملیت فارس کشانده اند.

 

۵- جنبش های ملی گرایی نیز در این مورد بی توجهی کرده و در صدد نبوده اند تا نفوذ قدرت خود را در این منطقه کوردستان برسانند و این امر هم سبب شده راه هموارو آسان شود تا میان احساس ملی و حقیقی ساکنین این بخش کوردستان ، احساس مذهی تقویت شود که قطعا وجود نظام مذهبی موجب تقویت این قضیه شده که در بند چهارم توضیح داده شده است.

 

۶- گذشته از این هر وقت که کوردهای این منطقه فرصت مناسبی را بدست آورده اند(هر چند که این گونه فرصت ها خیلی کم بوده اند )تا احساس ملی خود را ابراز دارند و یا این که برای این هدف فرصت کمی برایشان ایجاد شده باشد ، حکمرانان این امررا بهانه ای برای توجیه رفتار بی رحمانه برای قتل عام ساکنین قرار داده و به مسدود کردن راه های ورود آذوقه و قدغن کردن امر بازرگانی و آواره کردن و در به در نمودن عشایراز زمین های اجدادی خودشان ، پرداخته اند :آنها این رفتار های ناشایست را در تمامی دوران ها بدان جهت انجام داده اندتا ملت کورد را ریشه کن کرده و اگر هم نتوانسته اند این امر را انجام دهند آنها را به نحو ی در خود حل کرده و نام نانشانشانرا بر چیده اند (۷).

 

دلایل مذکور و چند دلیل دیگر که کارشناسان امر از آن آگاهی دارند حکام را به این عقیده رسانده که می توانند این قسمت و بخش بزرگی از ملت کورد را قبل ازملیت های دیگر ایرانی با سهولت و به آسانی در خود حل کنند .برای رسیدن به این هدف قلم به دستان اخیر را به جان حقایق تاریخی این منطقه انداخته اند . آنها دست به وارونه قلمداد نمودن این حقایق زده اند .ولی این امر مهم را از یاد برده اند که طرح ادغام ملی و امحائ مظاهر تمدن یک ملت و دخالت در بر هم زدن زبان هیچ سودی در برابر حقایق مسلم تاریخی به بار نمی آورد چرا که مظاهرمربوطه در منطقه ریشه دوانیده اند .

 

در سال ۱۵۹۶ قبل از آن که احساس ملی و ناسیونالیستی در میان فرزندان این ملت چشم گیر باشد و یا اعتقادات ملی کوردها بر سر زبان ها بیفتد ، از دیالکت <<کرمانجی جنوبی>>یعنی  لهجه ی <<لری>>به عنوان یکی از لهجه های کوردی نام برده شده و نویسنده ی شرف نامه (۸) را از نظر این است . یعنی شرفخان بدلیسی بدون هیچ گونه چشم داشت و اهداف سیاسی و به دور از تعصب ملی لهجه های زبان کوردی را دقیقا و به طور علمی مشخص نموده و محدوده و مرز مناطق آنها را یاد آورشده است .علاوه بر وی <وواسیلی نیکیتین>> هم این دیالکت (لهجه) را به زبان کوردی نسبت می دهد(۹).

 

شرفنامه هیچ گونه شک و تردیدی را در مورد ماهیت کوردی بودن لهجه ی گوران باقی نگذاشته است . ادموندز و توفیق وهبی هم بر این اعتقاد هستند و آن را کوردی می شمارند (۱۰).

 

گذشته ازاین امر کسانی هم که بدین لهجه گفتگو می کنند آشکارا می دانند که کورد هستند و خود را فرزندان این ملت به حساب می آورند.

 

تعدد لهجه های زبان کوردی که در واقع سبب غنای این زبان شده اند را نباید به هیچ وجه بهانه ای جهت ایجاد شک در مورد اصالت این زبان <<کوردی>> دانست.

 

چنین تعدد لهجه ای نمی تواند حتی ذره ای از استقلال این زبان بکاهد زیرا این زبان خاص بوده و از همه ی زبان های هم جوارش مستقل است.زبان شناسان و نویسندگانی که درباره ی زبان کوردی بحث کرده ند:آن را بر اساس دیالکت هایش دسته بندی کرده سپس آن را به به چند لهجه ی محلی تقسیم نموده اند ولی اکثر آنها در مورد تعداد لهجه ها به اتفاق نظر نرسیده اند(۳۲).

 

پیش تر برخی از دلایل متفق نبودن نظر آنها را در مورد دیالکت های <<کرمانجی جنوبی>> و لهجه ی <وگوران>>توضیح دادیم.

 

به دلیل آنکه زبان کوردی دارای لهجه های متعددی است بعضی از آنها را به این اعتقاد رسانده که این زبان مجموعه ای از لهجه های محلی است که از منطقه ای دیگر اختلاف دارد و به عبارتی از دره ای تا دره ای دیگر متفاوت می باشد.

 

اما <<میجر نویل >>در رد این نظر گفته است :

 

خیلی اوقات ، این سخن که زبان کوردی تنها لهجه ای است که از دره ای به دره ای دیگر با هم اختلاف دارد ، بر زبان رانده شده است.حقیقت امر این است که لهجه ی جنوب شرقی کردستان <<بابان>> با لهجه ی کرمانجی کمی اختلاف دارد ولی این امر که این اختلاف جزیی، اختلاف دامنه داری شمرده شود، و تحت عنوان تفاوت زبانی قلمداد شود اشتباه میباشد . چند نفر بوتانی ، دیاربکری و هکاری مرا همراهی میکردند که همه  آنها به سهولت سخنان همدیگر را میفهمیدند و حتی دور افتاده ترین منطقه  غربی کوردستان را نیز درک میکردند . و تنها لازم بود تا چند هفته در آنجا ساکن شوند تا بتوانند آن را به طور فصیح و همانند لهجه ی مادریشان یاد بگیرند و با آن گفتگو نمایند. اختلاف جزئی هم که وجود دارد ، مربوط به تغییر صوت و شیوه تلفظ حروف است که این امر در زبانهای دیگر نیز عادی است .

 

از گفتگوی بین آنها فهمیدم که کلمه ” دایک = مادر ” را با عنوان های زیر به کار میبردند . دای / دا / دایک و دی (( di / dy/ da/dyk)) این اختلاف هم بی گمان برای فردی بیگانه که به این زبان آشنا نباشد ایجاد شک و تردید میکند . فرد خارجی وقتی که با نقش و کارکرد واژه ها و موارد دستوری لغاتی که بسیار کاربرد دارند مواجه میشود / آن وقت بیشتر به این عقیده تاکید میورزد که این دیالکت ها متفاوت هستند . برای نمونه کلمه  ” ئێستا “یعنی الان / در سلیمانیه به شیوه  ئێستا (aista) ودر هکاری نها (nha) است و در غرب کوردستان ئه نگوه (angoh) استعمال میشود و همچنین به چند شیوه دیگر  نیز به کار برده میشود مانند / ئه نیکه (aneka)  - هه نوسکه (hanuska) – نیکه (nika) به همین دلیل هر کسی یکی از لهجه های محلی کوردستان به خوبی یاد بگیرد میتواند لهجه های دیگر را به  خوبی بفهمد. تنها لیستی از کلمات میان لهجه های کوردی متفاوت است (۱۱).

 

هر چند اختلاف کمی در میان لهجه های مناطق مختلف کوردستان موجود میباشد ولی نشانه های اصالت زبان  کوردی  در آنها آشکار است و همه آنها را عموما در بر میگیرد. در مورد لهجه های اصلی زبان کوردی تقسیم بندی زیر از تمام تسیم بندی های دیگر بهتر و مفیدتر به نظر میرسد که با تمامی حقایق زبان شناسی هماهنگ است و با موقعیت جغرافیایی هم مطابقت دارد .

 

نقشه شماره یک

 

۱-     لهجه های کرمانجی شمالی

 

۲-      لهجه های کرمانجی مرکزی (میانه )

 

۳-     لهجه های کرمانجی جنوبی

 

۴-     لهجه گوران

 

هر کدام از این لهجه ها به چند دیالیکت محلی و منطقه ای دیگر تقسیم میشوند که عموما شبیه هم میباشند ( نقشه شماره ۲) گذشته از اختلاف جزئی بعضی کلمات و اصلاحات و حروف و تاثیر جزئی لهجه های مجاور هیچ اختلافی با هم ندارند و به طور طبیعی دارای شرایط زبان یکسان هستند .

 

کرمانجی شمالی : بایزیدی / هکاری / بوتانی / شمدینانی / بادینانی/ لهجه های غربی

 

کرمانجی میانه : موکری / سورانی/ اردلانی /سلیمانیه ای / گرمیانی

 

کرمانجی جنوبی : لری اصیل / بختیاری / کوهگلویه ای / لکی / کلهری

 

گوران : گوران اصیل / هورامانی(اورامی) / باجلانی / زازایی

 

 

 

دلایل تعدد لهجه های زبان کردی :

 

دلایل تعدد دیالکت های زبان کوردی فراونند ، میتوان دو دلیل اصلی این تعدد را که از بدو پیدایش زبان کوردی آن را به لهجه های مختلفی تقسیم کرده  است را نام برد که عبارتند از :

 

۱-     دلیل جغرافیایی:

 

موقعیت جغرافیایی کوردستان و وضعیت طبیعی و خدادادی کوهستانی این سرزمین و دارا بودنئ پیچ و خم و کوه و دره های فراوان و پرتگاه های  خطرناک و نبود راه های  مناسب و واقع شدن سراشیبی های بی شمار در آن ، وجود رودخانه های خروشان در این خطه و سرمای شدید و بارش های برف و باران زمستانی در این منطقه اکثر ایلها و عشایر کورد را از هم جدا کرده و پیوند و ارتباط آنها را با همدیگر کاهش داده است .در گذشته ساکنین کوردستان  با هم دیگر ارتباط و هماهنگی نداشته اند چه رسد به این که از عقاید ، آرا و فرهنگ یکدیگر مطلع و متاثر شوند و آنها با هم تبادل فرهنگی داشته باشند .پس این گونه پراکندگی ها و فقدان ارتباط آنها با همدیگر و در انزوا بودن مردم به تدریج سبب ریشه دوانیدن این گونه اختلاف ها میان لهجه های گوناگون مناطق مختلف شده است .به تعبیری روشنتر می توان گفت  که این پراکندگی و وضعیت جغرافیایی گوناوگون در ازدیاد و تعدد و اختلاف لهجه های این زبان تاثیر به سزایی داشته و نقش موثر آن آشکار و نمایان است.

 

تنها سودی که به دلیل وجود وضعیت جغرافیایی و انزوای این زبان عاید شده این است که زبان کوردی را در برابر نفوذ وتاثیر زبان های بیگانه حفظ نموده و چنین وضعیت جغرافیایی از نفوذ آنها جلوگیری کرده است (۱۲).

 

بدین جهت زبان کردی همچنان دست نخورده باقی مانده و اصالت خود را از دست نداده و یکی از زبان های دیرینه ی خاورمیانه است که تا به امروز هم کلمات و جمله های آریایی دیرین را در آن می بینیم .کورد ها همه روزه چنین جملاتی را به کار می برند در حالی که زبانهای دیگر مدت مدیدی است که از آن کلمات و جملات بی بهره شده اند (۱۳).

 

نوئیل معتقد است که پراکندگی ایل های کورد و جدایی آنها و به وجود نیامدن ادبیات مشترک و تاثیر عمومی که به دنبال خود داشته است ، سبب شده که زبان کوردی معاصر به چند لهجه تقسیم شود که هر کدام از آنها خصوصیت ویژه ی خود را دارا باشد ولی گذشته از این امر می توانیم بگوییم که همگی آنها از یک زبان  و از یک منبع سر چشمه گرفته اند (۱۴).

 

 

 

۲-دلیل سیاسی :

 

کوردستان تا به امروز وحدت و اتحاد سیاسی آنچنانی نداشته که تمامی آن سرزمین و همه مناطق را فرا گرفته باشد ، بی گمان این تقسیم و جدایی سرزمین کوردستان باعث شده فرهنگ وادب  مشترک و فراگیر ایجاد نشود.

 

هر چند که چند دولت و امیر نشین مستقل و نیمه مستقل ، به خصوص در دوران اسلامی در کوردستان تاسیس شدند ولی این امر هم نتوانست که زبانی یکسان و واحد کوردی را به وجود بیاورد و علاوه بر آن سبب شده است که بیشتر این لهجه ها را از هم جدا کند ، زیرا که امیر نشینان که گاهگاهی در مناطق مختلف کوردستان پا به عرصه وجود نهاده اند ،هر کدام بیشتر به لهجه ی گفتگوی محلی خودشان اهمیت داده اند.

 

نه تنها این که در میان لهجه های اصلی زبان کوردی مرز مشخص و جداکننده ای وجود ندارد بلکه در بین دیالکت های محلی هم چنین مرزبندی هایی موجود نیست .نه تنها چنین تمایز هایی وجود ندارد بلکه تمامی این لهجه ها با همدیگر وج اشتراک دارند و در بین آنها اختلاف اساسی مشخص و واقعی احساس نمی شود.اگر کسی از میان آنها با لهجه ی مشخص به منطقه ای با لهجه ای دیگری برود در آن جا تغییر محسوس و آشکاری را نمی بیند ، زیرا که این تغییرات در میان این لهجه ها تدریجی بوده و به صورت ناگهانی نیست.

 

برای نمونه اگر کسی بخواهد از آن سوی منطقه ی لهجه ی سوران به سوی آن طرف منطقه ی لهجه و دیالیکت مکری برود تغییری در لهجه احساس نمی کند هر چند اولی در اربیل (هولیر)و دومی در مهاباد رایج است و هر دو در آخرین سر حد این دو لهجه قرار دارند . اگر کسی از هولیر راه بیافتد و از طریق شقلاوه و رواندوز و حاجی اومران و پیرانشهر و نقده و میاندوآب خود را به مهاباد برساند ، اصلا احساس تغییر زبان در این مناطق به وی دست نمی دهد .هم چنین اگر کسی از محدوده ی منطقه ی جغرافیایی لهجه ی کرمانجی شمالی به  محدوده و منطقه ی جغرافیایی کرمانجی مرکزی روی آورد تا وقتی که به مقصد تعیین شده خودش می رسد مرز و تغییر آنچنانی را در میان لهجه ها احساس نمی کند.ولی باسیلی نیکیتین با ذکر چند علایم آدمی را بر این باور وا می دارد که تصور کند لهجه ی شمدینانی دیالکت بی چون و چرای کرمانجی شمالی نبوده و منطقه ی گذرا بین لهجه ی کرمانجی شمالی و جنوبی است .زیراکه در لهجه ی شمدینانی حروف<<ژ= zhe  ۱۵ و له=la  ۱۶  << به کار برده نمی شود.

 

به همین ترتیب لاگر کسی از سلیمانیه حرکت و از پینجوین و مریوان گذشته تا به سنندج برسد تغییر محسوسی را مابین دو لهجه ی سلیمانی و اردلانی نمی بیند هر چند اولی در سلیمانیه و دیگری در سنندج و آن سوی این لهجه بدان ها تکلم می شود.

 

هم چنین کسی که از کرمانشه راه بیافتد ودر ایلام و خرم آباد بگذرد تا به شهر کورد میرسد در میان لهجه های محلی این مناطق <<کرمنجی جنوبی>>هیچ گونه تخییر زبان شناسی خاصی احساس نمی کند و مابین آنها اختلاف فاحشی نمی بیند.

 

زیر نویس ها :

 

۱-     در اینجا برای نمونه باسیل نیکتین را زکر میکنیم . به این نکته دقت کنید نیکتین چگونه لهجه های کوردی و تقسیمات جغرافیایی آن را اشتباه مورد بحث قرار میدهد وی معتقد است زبان کوردی عبارت است از لهجه های زیر :

 

الف – لری (لۆری)  ب – کلهری (که لهۆری) ”بخشهای کرمانشاه و اورامان ج – سورانی (سۆرانی) “سلیمانیه ای و راوندزی ، اشنویه ای و سابلاخی د-گوران(گۆران) “لهجه مردم آگری ، آمیدی ، دیاربکر ،بدلیس و بایزید)

 

نگاه کنید به

 

Nikitine,basile.(Kurdish stories from my collectin),b.s.o.s , vo1 ,iv , 1926-28 , p.121.

 

مارتین ماتینوس هم در تحقیق برای اطرافیانش دچار این اشتباه شده است و به دین صورت زبان کوردی را طبقه بندی میکند

 

الف – دیالکت شمال و شمال غربی ” کرمانجی “است.

 

ب – دیالکت جنوبی که سورانی است

 

ج – دیالکت های جنوب شرقی ” سنندجی ، کرماشانی و لکی “

 

توفیق وهبی هم بدین صوررت زبان کوردی را تقسیم بندی میکند

 

الف – کرمانجی شمالی

 

ب- کرمانجی جنوبی

 

ج- کرماشانی

 

۲-    سون نیز همان تقسیم بندی را تکرار کرده است

 

Top of Form

 

+ نوشته شده در  یکشنبه 1390/02/04ساعت 23  توسط ئامانج  | 

گولی هيوا

گولی هيوا

 

ئه خته ر کچی کوردی چاو مه ست

ئيلهام به خشی شيعری پر هه ست

 

ئه ی پيشمه رگه ی ميلله ت په ره ست

که ديتمی تفه نگ به ده ست

 

زانيم گولی هيوا پشکووت

به يانی ئازادی ئه نگوون

 

ئه خته ر پيشمه رگه ی کولنه ده ر

ئه خته ر ئه ی گولی نيو سه نگه ر

 

خوينت ده تکی له دمی خه نجه ر

ده گری به ری هی رشی ئه سکه ر

 

سه ير ت گرت به و چاوه جوانه

له که له کی ئه م بيژوانه

 

شه قت هه لدا له زير و جل

توورت داوه کلدان و کل

 

توندت کرده وه پشتينی شل

فيشه کدانت کردوته مل

 

پساندت بازنه و پاوانه

ده ستت دا تفه نگ پياوانه

 

ناريژی چاو سوور ناکه ی ليو

شانه نا که ی بسکی په شيو

 

يه کجاری فريت دا چارشيو

ئه وه رووت کرده چر و کيو

 

ده بری جه رگی دوژمنی زول

به سه ر نيزه نه ک به مژول 

شيعر :هيمن

+ نوشته شده در  جمعه 1390/01/19ساعت 14  توسط ئامانج  | 

مطالب قدیمی‌تر